Vitae magnitudo non nisi a multitudine actorum aestima-ri potest: «ne comptons pas les ans. Les gestes font lavie», dit Ronsard dans le «Poeme sur la mort de CharlesIX». Tempus magnum apparet non nisi multitudine mu-tationum quae in eo contingunt. Itaque diu ut vivamus innostra est potestate, si scilicet minutas etiam temporisnostri partes sensibiles reddamus. Posset scribi dissertatiode proroganda vita.

Leibniz, 1676 Grua II, p. 572, Vitae magnitudo.

I. L’idea contemporanea che il «razionalismo» seicentesco sia risultatoprigioniero della propria razionalità e che la cultura moderna, per liberarsi daun eccessivo rigorismo metodologico ed etico, abbia dovuto attendere l’avven-to di una seconda riforma antidogmatica e romantica, a ben vedere era giàstata contestata dall’uso simbolico che un grande filosofo quale il Leibniz ave-va fatto delle idee scientifiche in filosofia.

Il cambio di matematica intervenuto tra Descartes e Leibniz, il passaggiodall’indefinito alla considerazione dell’infinito attuale, è stato determinante nelmutare radicalmente la prospettiva filosofica europea, anche se intervennesenza alterare vistosamente i caratteri esteriori della impronta metodologicacartesiana, al di fuori della quale ogni filosofia del tempo pareva cadere inpreda alla censura morale ed era costretta a rifugiarsi nel rigorismo onell’estrinsecazione esagerata di tratti scolastici o libertini. Ed anzi, se le mate-matiche si dimostrarono nella seconda metà del Seicento il porto più sicuroper ogni filosofia che pretendesse di essere innovativa, bisogna riconoscere cheè dal loro seno che riprendono vigore molte di quelle intuizioni che, espressein forma utopica o sperimentale nel tardo Rinascimento, giungeranno a matu-razione solo più tardi, dopo un laborioso affinarsi. Ciò risulta vero anche perl’interrogativo antico sulla perfettibilità umana e sulla natura maligna o beni-gna dell’universo: quando verrà ripreso dal Leibniz il problema più difficilesarà quello di tradurre sul piano morale e teologico l’esperienza metodologicadelle matematiche dell’infinito. Superato lo scoglio della riforma della metafi-sica, resterà insuperato quello della grazia e in generale quello dei rapporti traragione e fede: quindi, se nell’incipit del De primae philosophiae emendatione (1694)di Leibniz leggiamo una perentoria dichiarazione di intenti che è anche unadichiarazione di certezza filosofica – «Video plerosque, qui Mathematicis doc-trinis delectantur, a Metaphysicis abhorrere, quod in illis lucem, in his tene-bras animadvertant. Cuius rei potissimam causam esse arbitror, quod notionesgenerales, et quae maxime omnibus notae creduntur, humana negligentiaatque incostantia cogitandi ambiguae atque oscurae sunt factae: et quae vulgoafferuntur definitiones, ne nominales sunt quidem, adeo nihil explicant»GP IV, p. 468. –,dalla lettura dell’intero volume degli Essais de Théodicée (1710) non riusciremoinvece a trarre alcun argomento decisivo per una riduzione filosofica deldramma cristiano dell’imperfezione e del male.

Inoltre, se ormai molto conosciamo delle ragioni remote dell’‘ars inve-niendi’ leibniziana e del valore attribuito in ambito rinascimentale e riformatoalla teoria dei segni ed alla ‘characteristica harmonica’, non è stato ancorasufficientemente analizzato l’effetto generato nella filosofia leibniziana dall’in-contro di questa tradizione euristica con un metodo dimostrativo matematicodi impronta cartesianaCfr. E. Knobloch, Die mathematischen Studien von G. W. Leibniz zur Kombinatorik, StudiaLeibnitiana Suppl. IX, Wiesbaden 1973.. Tutto il percorso intellettuale leibniziano è inscrittonello sforzo di individuare la matrice logica comune tra matematica e filosofiaproprio come successivamente i ‘philosophes’ cercheranno di dimostrare laradice logica e terminologica comune tra perfectibilité e civilisation, negando che lastoria dell’umanità potesse essere storia di etnie e di aree in conflitto perenneed affermando invece che essa è storia di un popolo unico, nella quale le varieciviltà sono viste come fasi successive o complementari di un finalismo uni-versale, di uno scopo di perfettibilità, trascendente o immanente che siaAncora utile per introdursi nel tema il libro di John Bury, The Idea of Progress. An Inquiryinto its Origins and Growth, London, Macmillan 1932 (tr. it. Milano 1964); altrettanto F. Rigotti,L’umana perfezione. Saggio sulla circolazione e diffusione dell’idea di progresso nell’Italia del primo Ottocento,Napoli, Bibliopolis 1980, con ampia bibliografia..

Proprio alle origini di questo processo di riforma della filosofia prima, viè il dinamismo introdotto dal Leibniz inventore nel cartesianismo censore delCogito: alla certezza del «quasi nulla» di conosciuto del Cogito Leibniz sosti-tuisce il «quasi tutto» della monade infinitizzata. In uno dei testi inediti pub-blicati dal Grua, sulla doppia infinità in Pascal, per ben tre volte Leibniz sisforza di tradurre in parole e in immagini la funzione e la dignità della mona-de nell’economia generale dell’universo e nella seconda sua formulazione leg-giamo che la monade è l’unico vero essere, le «presque-neant en montant durien aux choses, puisqu’il en est la plus simple, comme il est aussi le dernierpresque-tout, en descendant de la multitude des choses vers le rien»Grua II, pp. 554-555..

II. La sostituzione operata da Leibniz tra il Cogito e la Monade si presen-ta come una sostanziazione indispensabile per legare la soggettività al progettoe al destino della perfezione dell’universo, l’individualità alla totalità e allaspecie: al dubbio Leibniz contrappone l’esperienza della progressione spiritualee il piacere della contemplazione della verità. L’intero processo di sostituzionesi compie parallelamente alla progressiva chiarificazione delle potenzialità ana-logiche insite nella considerazione dell’infinito, cosicché non sarà impossibilecogliere nella esperienza filosofica leibniziana un punto di passaggio ben preci-so tra una considerazione ingenua e riduttiva dell’idea di infinito in filosofiaed una considerazione matura e mediata della stessaCfr. Ch. Houzel, J.-L. Ovaert, P. Raymond, J.-J. Sansuc, Philosophie et calcul de l’infini,Paris, Maspéro 1976. Il punto in cui la dottrina matematica leibniziana si congiungerà più stret-tamente con la sua metafisica è quello in cui il filosofo giustifica la possibilità di parlare di«fine» della serie infinita dei caratteri della realtà creata grazie ad una estensione metafisicadella legge universale di continuità: la fine del mondo non è lo zero assoluto ma solo relativo, edi ciò che lo precede conserva i tratti. Dio può benissimo conoscere tutto ciò che è implicato –tutti i predicati – nel mondo creato, considerato come soggetto di realtà e insieme oggetto delsuo calcolo, proprio perché anche quando la sua realtà sensibile si annulla, viene meno o non sidà ancora, non si trova in presenza del nulla, ma dell’essenza della realtà del mondo, che è lasua considerazione come possibile. La forma della realtà è la sua possibilità: Dio è da Leibnizsituato nell’infinità delle serie di cause e di effetti e sfugge all’accusa di essere all’origine dellapredeterminazione assoluta e della dipendenza umana proprio perché la considerazione dell’infi-nito ribalta i rapporti e fa della necessità logica infinita il luogo in cui può esercitarsi la libertàfinita dell’uomo. È da tener presente comunque che l’uso dell’infinito in filosofia non esauriscel’intenzione leibniziana di proseguire in un perfezionamento dell’uso dell’infinito nelle matema-tiche e nella fisica, anche se il suo trattato De Scientia infiniti non sarà mai scritto: vedi P. Costa-bel, De scientia infiniti, in Leibniz 1646-1716. Aspects de l’homme et de l’œuvre, «Revue internationalede philosophie», XX, 76-77, 1966, pp. 105-117..

Lo spartiacque può ben essere rappresentato nel passo su Pascal doveLeibniz tenta un uso iperconnotativo del termine infinito e dei suoi derivati,che conduce ad un imbroglio linguistico. «Ce que Monsieur Pascal dit de ladouble infinité, qui nous environne en augmentant et en diminuant, lorsquedans ses Pensées [22] il parle de la connoissance generale de l’homme, n’estqu’une entrée dans mon systeme. Que n’auroit il pas dit avec cette force d’elo-quence qu’il possedoit, s’il estoit venu plus avant, s’il avoit sçu que toute lamatiere est organique par tout, et que sa portion quelque petite qu’on la pressecontient representativement, en vertu de la diminution actuelle à l’infiniqu’elle enferme, l’augmentation actuelle à l’infini qui est hors d’elle dans l’uni-vers… Mais il y a bien plus: il y pourroit lire encor tout le passé, et mêmetout l’avenir infinement infini, puisque chaque moment contient une infinitéde choses dont chacune en enveloppe une infinité et qu’il y a une infinité demomens dans chaque partie du temps, et une infinité d’heures, d’années, desiecles, d’eônes, dans toute l’eternité future. Quelle infinité d’infinités infini-ment repliquée, quel monde, quel univers apperceptible dans quelque corpu-scule qu’on pourroit assigner. Mais toutes ces merveilles sont effacées par l’en-veloppement de ce qui est infiniment au dessus de toutes les grandeurs, dansce qui est au dessous de toutes les petitesses; c’est à dire notre harmonie pree-tablie, qui vient de paroistre aux hommes depuis peu…»Grua II, pp. 553-554. L’infinité d’infinités anche nella Réponse al Bayle, GP IV, p. 554, del1702..

Considerato il fatto che il riferimento finale è agli articoli del Système nou-veau e che più avanti nel testo si cita la monade, il brano può a buon dirittoessere datato di poco posteriore al 1695, il che significa che la considerazionefilosofica dell’infinito è contemporanea alla elaborazione della metafisica einterna al lavoro di approfondimento e di applicazione che Leibniz intrapren-derà negli anni a cavallo dei due secoli. Questo passo ‘pascaliano’ non ha peròsolo un significato cronologico, perché ci fornisce anche una preziosa indica-zione sulla strada che secondo Leibniz dovrà essere seguita nell’uso dell’infini-to nella filosofia pratica: non può più essere la strada di una presenza magica eimmediata dell’infinità; non può più essere quella della mediazione interioredi tipo esistenziale o quella della contemplazione della finitudine, né quelladella considerazione del ‘vacuum’, perché queste strade, tutte parziali, condu-cono alla paralisi dello spirito e alla contraddizione interiore. L’unica stradapercorribile resta quella di una ricostruzione puntuale di quelle precondizionilogiche e metafisiche che sole consentono la liberazione critica dell’intelligenzanell’intento di dominare gli sviluppi del nuovo calcolo e spiegano l’equazionefilosofica che intercorre tra ‘perfectio’ e ‘realitas’Cfr. A. Heinekamp, Zu den Begriffen realitas, perfectio und bonum metaphysicum bei Leibniz, inAkten des I Int. Leibniz-Kongress, Studia Leibnitiana Suppl. I, 1, Wiesbaden 1968,> pp. 207-222. Iltema del rapporto tra realtà e perfezione era già alla base della tesi di L. Mabilleau, De perfectio-ne apud Leibnitium, Paris 1881, in gran parte costruita sull’epistolario tra Leibniz e Eckhard (inparticolare sulla VI lettera (1677) edita dal Dutens III, p. 566: «perfectionem esse gradum seuquantitatem realitatis positivae») e tra Leibniz e Wolff. Mentre le lettere con Eckhard sono orain GP I, pp. 211 sgg., l’epistolario con Wolff è edito dal medesimo editore a parte, Briefwechselzwischen Leibniz und Christian Wolff, Halle 1860, ma incompleto, cosicché soprattutto sul tema dellaperfezione, occorre riferirsi al corpo, in tempi recenti anche incrementato con nuove acquisizio-ni, dei manoscritti epistolari conservati presso il Leibniz-Archiv di Hannover (Lbrw. 1010).Segnaliamo anche la tesi di A. Penjon, De infinito apud Leibnitium, Paris 1878, tutta incentratasull’idea di infinito più che sulle matematiche..

La rivoluzione della considerazione critica dell’infinito in filosofia compor-ta i più gravi e nuovi problemi nell’ambito del destino dell’uomo e della leggeche governa l’universo, perché se in quella sede si vuole ricorrere all’uso dell’in-finito bisognerà farlo solo dopo una preliminare rappresentazione sistematica edordinata dell’universo fondata su di un riconoscimento a priori della raggiuntamassima perfezione possibile – massima realtà – nel mondo esistente. Ciò par-rebbe quasi comportare uno svuotamento di significato ed una caduta di tensio-ne nella ricerca di quei nuovi orizzonti scientifici che il calcolo moderno avevalasciato intravedere, perché si passerebbe da un procedere inventivo e aperto adun procedere giustificatorio. Leibniz è perfettamente cosciente della difficoltà evi pone rimedio ricorrendo preliminarmente, in maniera elegantissima, ad unospiazzamento dei termini d’origine e di destinazione del problema attraverso lacritica ai corrispondenti termini fisici e metafisici d’uso. La considerazionerazionale della vita e dell’essere è incompatibile con il linguaggio comune di cuila vita e l’essere si servono dopo essere stati posti in atto. Ancora prima vige illinguaggio della possibilità e i confini topologici, ora ‘sradicati’ per effetto dellaconsiderazione integrata ed infinita dell’universo creato, li vedremo usati daLeibniz quando deve ragionare di quella ‘regione dei possibili’ in cui si decidela scelta della creazione. Nella Causa Dei, trattato scolastico di metafisica e diteologia, troviamo che quando la parola ‘monde’ viene usata nel suo significatopiù comune Leibniz vi associa la precisazione che con essa si deve intendere«un seul monde acque… [qui] embrasse l’universalité des créatures, de touttemps et de tout lieu»GP VI, p. 440, § 15., mentre quando essa viene usata in senso traslato emetaforico per indicare la dimensione logico-modale infinita dei possibili, Leib-niz non si preoccupa minimamente di giustificarne l’uso ed anzi si sofferma aprecisarne i contorni e la scenografia.

Una volta resa possibile la considerazione razionale del concetto d’infini-tà, vennero a crearsi per Leibniz le condizioni di possibilità di un sistema filo-sofico entro il quale la individualità spazio-temporale veniva a perdere ogniincomunicabilità ed ogni irriducibilità al pensiero architettonico generale. Soloallora, parlando della salvezza dell’uomo, Leibniz può affermare che «le toutrevient souvent aux circonstances, qui font une partie de l’enchainement deschoses» e «qu’il y a un’infinité d’exemples des petites circonstances qui serventà convertir ou à pervertir»GP VI, p. 158, T § 100. Sulle ‘circostanze’ che comunque rientrano a pieno titolo nelprogetto del mondo e nell’armonia prestabilita vedi GP VI, p. 235 e p. 410.. L’analogia instaurata tra il tutto logico e il tuttoreale e tra le circostanze e le necessità nega la possibilità, in ambito morale, diogni «jeu de devotion», come quello che era stato proposto dal padre JeanDavidicus, gesuita, ingegnoso autore di un libro, il Veridicus christianus, che eracome una specie di «bibliomance, où l’on prend le passage à l’aventure, àl’exemple du Tolle, lege de saint Augustin»GP VI, pp. 158-159, T §§ 100-101..

La riflessione leibniziana sui limiti e la calcolabilità della perfezione uma-na non disgiunge mai l’aspetto dei contenuti da quello del metodo, la perfezio-ne reale dalla potenza di calcolo e, in virtù della rinnovata analisi sull’infinito,è tesa a superare la vana pretesa di credere che il progresso rappresentato dauna qualsivoglia decisione di vita, il «quod vitae sectabor iter», possa essereesclusivamente frutto del caso, dell’ignoranza o esclusivamente di una decisio-ne predeterminata da altri, quasi che Dio potesse esercitare sull’uomo una sor-ta di «antigrace, c’est à dire une répugnance au bien ou même une inclinationau mal»GP VI, p. 158, T § 99.. L’inclinazione ad esistere, prevista ed insita in ogni monade leibni-ziana, non può essere tradotta sul piano morale in termini automatici edisgiuntivi da una considerazione complessiva della realtàN. Grimaldi, Rationalité et temporalité chez Leibniz, in «Revue de Mét. et de Morale», 85,1980, 2, pp. 178-192, mostra sui testi come il rapporto tra perfezione e temporalità sia efficace enecessario solo all’interno di una considerazione razionale assoluta e preventiva della realtà:allora l’ordine dell’universo tende a dinamicizzarsi in una filosofia del progresso. Ricordiamoinoltre che la pretesa all’esistenza di tutti i possibili (GP VI, p. 603) va coniugata con lo scena-rio metafisico descritto nel Système nouveau («La nature de la substance demande nécessairementet enveloppe essentiellement un progrès ou changement», GP IV, p. 485), così da poter dire che«tout tend à la perfection non seulement de l’univers en général, mais encore de ces créaturesen particulier (les âmes raisonnables) qui sont destinées à un tel degré de bonheur, que l’universs’y trouve interessé», GP IV, p. 481. L’intera questione va infine riletta alla luce della nozioneleibniziana di sostanza e della differenza tra sostanza umana e sostanza non umana, al fine divalutare il nesso che lega la rappresentazione dell’universo con la percezione del suo progresso,o, meglio, la rappresentabilità razionale dell’universo all’interno di una tensione «imitativa» del-la perfezione da parte dell’anima umana.. Caso e necessitàsono grandezze disomogenee, parole che hanno senso in dimensioni diversedella considerazione del mondo e che vanno pensate e mediate analogamentea tutte le altre coppie di termini morali e metafisici – bene/male, progres-so/regresso, dolore/piacere, luce/ombra – come si è imparato a mediare e apensare il finito con l’infinito. Sempre nella Causa Dei, quando Leibniz intro-duce il tema paolino del bathos, l’abisso in cui naufraga l’intelligenza teologica,in un primo momento lo identifica con la inesauribile molteplicità del contin-gente, «cum sorte nascendi, educationis, conversationis, vitae generis, casuum-que fortuitorum», poi, nel rifacimento e nelle aggiunte del secondo prospettografico riassuntivo, esplicita la vera ragione teorica della difficoltà, che è laconsiderazione dell’infinito: «in ultimis autem rationibus singularium et oeco-nomia circumstantiarum agnoscendum bathos, quia harmonia rerum involviturconsideratio infiniti»GP VI pp. 459 e 462. Armonia dell’universo e tensione interiore razionale e moralesono allora simmetricamente congiunte per celebrare, con evidente reminescenza classica e rina-scimentale – Agostino e i recentiores, il theatrum mundi e la Civitas Dei – lo «spectaculum» della«series Universi», Causa Dei, §§ 141-144. Il dettaglio paleografico del rifacimento della tavolasinottica e delle aggiunte posteriori al brouillon della Causa Dei viene da un nostro esame deimanoscritti di Hannover, in particolare dal confronto con una originaria Synopsis Theodicaeae seuApologetici Divini, LH Theol. III, 4, Bl. 7-8..

III. Leibniz ha organizzato la sua considerazione dell’infinito in uno spa-zio entro il quale procedere per sottosistemi concettuali. A partire dagli anniNovanta, la considerazione dell’infinito presiede a tutte quelle condizioniposte dal filosofo per l’affermazione della soggettività umana della monadespirituale e ne risulterà riformata anche la considerazione dei progressi possibi-li all’uomo. In termini figurati Leibniz amerà indicare lo spazio concettualedell’infinità con la metafora dell’oceano «qui est continué partout et sansinterruption ou partage, bien que les hommes y conçoivent des parties»Sull’uso della metafora marina sia nel discorso filosofico che in quello storiografico delLeibniz, cfr. GP II, p. 383; GP IV, pp. 132 «Oceanus juris», 183, 186; GP V, pp. 406, 505; GPVI, pp. 27, 54, 107, 333, 535, 536; GP VII, p. 567. Più raramente, ma significativamente, essaviene usata anche per descrivere il corpus delle scienze nel suo stato indistinto e non ordinato,come in Opuscules, p. 530 o in NE IV, § 21 (A VI, 6, p. 523). – eavremo un oceano di sostanze, un oceano di percezioni, un oceano di cono-scenze e così via –, ma l’avvento della metafora marina non è che il segnale diuna accresciuta consapevolezza scientifica e di una riorganizzazione gerarchicadei problemi filosofici. La precondizione dell’esistente, il pre-darsi della vitarispetto al suo concepirsi, il migliore dei mondi possibili che ontologicamenteviene prima degli infiniti mondi possibili che pure si danno subito e insiemealla considerazione divina della scelta, non rappresentano più paradossi dell’in-finità, ma sue manifestazioni emblematiche.

Tutti i testi leibniziani sulla progressione delle conoscenze umane conten-gono implicitamente o esplicitamente, a seconda del periodo in cui sono statiscritti, una riflessione sull’infinito. Tra i primi e i più celebri vi è L’Horizon dela doctrine humaine – in prima versione edito dal Couturat e recentemente rico-struito, datato e studiato dallo HübenerOpuscules, pp. 93, 186-187, 530-533, 560; W. Hübener, Die notwendige Grenze des Erkennt-nisfortschritts als Konsequenz der Aussagenkombinatorik nach Leibniz’ unveröffentlichtem Traktat «De l’Horizonde la doctrine humaine», in Akten des II Int. Leibniz-Kongresses, Studia Leibnitiana Suppl. XV, Wiesba-den 1975, pp. 55-71.: non è stato sufficientemente notatoche in questo testo il tema tradizionale della calcolabilità del numero delleverità di cui sono capaci gli uomini viene affrontato solo alla fine, mentre laquasi totalità del testo è dedicata ad una ricostruzione dei progressi ottenutinell’«art des combinaisons ou bien des variations»Opuscules, p. 532.. Il grande salto è avvenu-to – scrive Leibniz – con l’algebra di Viète e di Descartes e con la sostituzionedelle lettere ai numeri «tant connus qu’inconnus», cosicché, quando questelettere indicano termini o nozioni come in Aristotele, è possibile trattare diret-tamente la logica delle figure e dei modi. Quindi Leibniz ricorda il suo trattatogiovanile De arte combinatoriaOpuscules, p. 531..

Fin qui nulla di nuovo se non fosse per il fatto che abbiamo saltato uninciso importante: poco prima Leibniz nota che «si ces lettres signifioient despoints (comme cela se practique effectivement chez les Geometres) on y pour-roit former un certain calcul ou sorte d’opération, qui serait entierement diffe-rent de l’algebre et ne laisseroit pas d’avoir les memes avantages qu’elle a, c’estde quoi je parleray une autre fois»Ibidem.. È qui perfettamente indicato quello cheallora era il problema leibniziano dominante e cioè quello del controllo razio-nale del calcolo infinitesimale e della sua estensione a modello conoscitivometafisico. Ne l’Horizon de la doctrine humaine siamo intorno al 1693 – una ver-sione del testo fu inviata a Bignon insieme al trattato sulla dinamica«Je remets l’Astronomie à une autre fois… Maintenant je suis un peu trop distrait et sije vous devés envoyer de nouveau une petite recherche que j’avois envoyée autrefois à Monsieurle Président touchant un nombre plus grand que le nombre de toutes les verités possibles etenonçables par l’esprit humain, j’aurois de la peine à le faire. C’estait un commencement deméditation aisée à la vérité, mais dont on pourrait tirer quelques jolies consequences. Aussiest-ce sur un objet plus considerable que le grain de sable d’Archimede. Il s’ensuit, entre autre,que si le genre humain duroit assez, il y aurait un temps où il seroit vray à la lettre nihil diciquod non dictum sit prius…», Leibniz a Fontenelle, 26 février 1701, in A. Birembaut, P. Co-stabel, S. Delorme, La correspondence Leibniz-Fontenelle… en 1700-1701, «Revue d’hist. des scien-ces et de leur applications», XIX, 1966, pp. 115-132. Il tema dell’insieme di tutte le verità pos-sibili era già discusso al tempo di Mersenne e si legava alle ricerche sulla combinatoria: Leibnizpuò essersi ispirato ad esempio a Schooten, da lui citato (GM VII, p. 242) come una delle fontisul calcolo binario. – eLeibniz tenta ancora di far rientrare il nuovo calcolo all’interno della Speciosagenerale come caso di una tecnica interpretativa universale, ma già mostra dinon essere del tutto convinto che il passaggio possa realizzarsi senza soluzionidi continuità: in un inciso successivo dirà che «la Specieuse generale reçoitmille façons et l’Algebre n’en contient qu’une. Sans entrer dans la discussionparticuliere des loix qui diversifient la Specieuse, on peut la combiner avecl’Arithmetique en calculant le nombre des variations possibles que les notesgenerales peuvent recevoir»Opuscules, p. 532..

Diversificare la Speciosa: questo fu all’inizio il problema di Leibniz, maesso rimase irrisolto finché rimase un problema di calcolabilità oggettiva, unproblema solo quantitativo. Nella prospettiva di un confronto tra la quantitàumana e la quantità sostanziale dell’universo non c’era e non ci sarà la possibili-tà nemmeno per Leibniz di sfuggire al paradosso e alle tentazioni dello scettici-smo. Anche la ricerca del numero delle verità che gli uomini possono conoscerenon può avere come fine che quello di una constatazione di impotenza: se lanuova formulazione leibniziana del paradosso del numero di grani di sabbia è diben altro potere di quella archimedea – si passa dalla considerazione di numeriprimi a quella della combinatoria – il risultato della ricerca rimane solo quellodi «mieux concevoir combien peu est l’homme au prix de la substance infinie»,perché «son nombre [d’Archimede] n’est rien au prix de celuy des verités»Opuscules, pp. 532-533..Ricadiamo così ancora nell’ambito della presenza pascaliana anche se dobbiamonotare con attenzione l’altra presenza spinoziana della sostanza infinita, espressio-ne che data magistralmente il periodo centrale della produzione leibniziana eche gli specialisti sanno non essere quasi più usata dal filosofo, per ragioni diordine logico e anche di opportunità, almeno a partire dal Système nouveau.

A noi pare che Leibniz, alla ricerca di un diverso uso analogico dell’infi-nito in filosofia, proceda intanto ad un tentativo di massimizzazione della tec-nica combinatoria, e che, una volta risolto il problema, si faccia forte dell’in-successo nel calcolo per affermare la forza della ratio divina. Farà del problemadel numero delle realtà umane un argomento decisivo della sua apologetica. Iltentativo di calcolo sarà ripetuto vent’anni più tardi, alla fine della vita, inquella corrispondenza con Overbeck che ci ha fruttato la breve meditazione«circa revolutionem seu palingenesiam omnium rerum» che, edita nel 1921 daMax Ettlinger, va sotto il nome di Apokatastasis pantonMax Ettlinger, Leibniz als Geschichtsphilosoph, München 1921, con in appendice il testolatino, con traduzione tedesca, Apokatastasis panton, pp. 28-34, da confrontare con la lettera del 17 giugno 1715 a Overbeck in LBr 705, Bl. 39.. Leibniz vi tratta del«numerus omnium Librorum possibilium», ma questa volta il calcolo leibnizia-no del numero L, superiore alla «moltitudo literarum centies mille MillionesMillionium», viene svolto con finalità positiva o, se vogliamo, autodistruttivae pedagogica, per giungere ad affermare che «ex solo calculo demonstrari nonpossit reditum praecise Leopoldum I aut Ludovicum XIV aut me vel aliumprivatum [esse]»Ivi, p. 30.. Perché? «Quia tamen ex rationibus Metaphysicis constatpraesens esse gravidum futuroIbidem.» e perché non c’è calcolo che sia capace dicontenere pienamente l’intera essenza dell’esistente – «historia et continuum»– per non parlare dell’intera essenza del possibile che, in definitiva, vista l’at-tribuzione leibniziana di realtà ai possibili, rientra a pieno titolo a costituirel’essenza dell’intera realtà, metafisicamente considerata. Leibniz ha buon gioconell’elencare tutte le difficoltà sperimentate nel corso di un’intera vita di ricer-ca, nel liquidare ogni rappresentazione atomistica dell’universo ed ogni inge-nua teoria evoluzionistica: anche «mentes capaciores», menti capaci di defini-zioni perfette e sovrabbondanti di che cosa è un circolo, invano tenterebberodi definire e di considerare che cosa è veramente «una semplice mosca», per-ché anch’essa, grazie all’infinità della sua dimensione rappresentativa dell’uni-verso, sfugge ad ogni presa concettuale, ad ogni possesso umanoIvi, pp. 31-33.. Certo, valeancora l’adagio che «nihil dictum iri quod non dictum fuisset prius», ma solorelativamente al momento e al luogo da cui guardiamo perché «si aliqui aliirepetantur saepius, non est necesse repeti omnes» e perché «erunt quidemsemper discrimina aliqua inter vetus et novum, sed imperceptibilia in librisexprimi non possunt»LBr 705, Bl. 39v.. L’infinito è ormai sussunto nella teoria leibnizianadell’optimum e della sapienza divina, ma anziché ridursi a pensiero negativosull’essere, ad insuccesso mistico, per il fatto stesso che esso esce dall’orizzontedi ogni possibile calcolabilità umana, assume la valenza di un’apertura fiducia-le al futuro: se anche la «mens horizontem praesentis suae circa scientias capa-citatis habet, nullum futurae» e se «talia [futura] calculis definiri non possunt»,essi «pertinent ad doctrinam de congruentia rerum, seu de eo quod optimumest, maximeque conveniens Sapientiae Divinae»Apokatastasis panton, ed. cit., pp. 33 e 31..

A distanza di vent’anni tra un testo e l’altro possiamo constatare la scom-parsa di ogni analisi puramente quantitativa dell’infinito, la scomparsa di ognisostanziazione dell’infinito e il passaggio da ogni supporto fisico della calcola-bilità – lettere, parole, segni, libri, biblioteche – ad un orizzonte di pensabilità,ma più ancora di vita, che porta in sé, costitutivo, l’algoritmo infinitesimaledell’equilibrio tra stabilità e movimento, tra natura e grazia, valido al di fuoridi ogni semplice riduzione sequenziale e lineare di momenti e operante in unadimensione di presente-futuro di cui le conoscenze parziali, le sicurezze acqui-site, non sono che metamorfosi o tentativi di rappresentazione.

IV. Il progresso intellettuale di Leibniz in merito all’uso dell’infinito infilosofia si compie per gradi e non sempre linearmente ed è quindi indispensa-bile esaminarne almeno i punti di passaggio più importanti: limitandosi ai luo-ghi più celebri, tra gli estremi de l’Horizon doctrinae humanae e della corrispon-denza con Overbeck, sono da citare la lettera a Sophie del 3 settembre 1694, idue frammenti De progressu in infinitum e An mundus perfectione crescat (1694-1696), il De rerum originatione radicali del 1697, la lettera a Sophie del 6 febbraio 1706, alcuni passaggi della Teodicea (§§ 13, 202, 215 sgg.), alcune lettere a Bourguetdel 1715-1716Rispettivamente Klopp VII, p. 301; Grua I,> pp. 94-95, 95; E I, pp. 147-148 e poi GPVII, pp. 302-308; GP VII, p. 568; GP VI, pp. 109, 237, 247 sgg.; GP III, pp. 581-583, 589,591, 593..

Va detto subito che in tutti questi testi non si discute più di ‘manufattidella conoscenza umana’, ma direttamente sulla realtà: si tratta quasi sempredi un discorso diretto sul reale e non sulla rappresentazione linguistica o sim-bolica. Quando Leibniz esaminava il paradosso della ripetizione all’infinito diciò che era stato già detto, il ragionamento filava perché presupponeva unnumero finito di elementi del discorso, ricalcato sul numero finito delle letteredell’alfabeto. La storia era storia di parole sul mondo e non di cose del mondoe l’andamento ciclico del progresso-regresso era lecito perché operava in ambi-to finito. Anche quando Leibniz immagina l’insieme infinito delle proposizionifinite combinate tra loro immagina un’infinità ‘finita’, perché per darsi laripetizione occorre che il primo infinito si termini in un suo punto. Là l’infini-tà veniva così posta e negata nel medesimo tempo, lasciandoci nell’impossibili-tà di decidere mentre in questi testi si va oltre in molte direzioni. Partendo dallivello più elementare, quello in cui si pongono la maggior parte delle rappre-sentazioni leibniziane del progresso, grazie alla presenza costante e rivelatricedi alcune coppie di termini – avancer/reculer, reveil/sommeil, oubli/mémoi-re, douleur/joie, ecc. – di alcune raffigurazioni e di alcuni modelli di cui siintravede più facilmente il funzionamento, Michel Serres ha individuato quat-tro fondamentali figure concettuali che ha rappresentato con le figure di unalinea dritta, di un cerchio, di una spirale, di linee ovali (la raffigurazione geo-metrica di asimmetrie inverse e dirette)M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF 19822, pp. 214-287.. Queste rappresentazioni geometri-che si costruiscono tutte a partire dalla composizione meccanica di tre elemen-ti concettuali semplici: progresso, regresso, stabilità. La spirale risulta ad esem-pio dalla combinazione di uno schema lineare monodromo e di un diagrammaciclico e rappresenta quel progresso accumulativo e illimitato che si sviluppaperò in periodi ciclici differenti di progresso e regresso parziali, asimmetrici enon perfettamente compensati. In questo caso tra il progresso e il regresso vi èsi uno scambio di parti, ma ineguale, perché la somma lineare del progresso èsuperiore alla somma generale del regressoGrua I, p. 94.. Questo sempre che Serresimmagini di poter disporre di momenti calcolabili, mentre è difficile applicarela stessa modellistica nel caso in cui sia impossibile ‘orientare’ i fatti.

Più interessante è però cogliere il momento in cui la geometria elementa-re si complica nella geometria infinitesimale: Leibniz ammette che «si omniainter ascendendum descendant rursus, nec recta progrediantur, quaeritur quaratione in infinito progressu definiatur, sitne ascensus an descensus an neu-trum. Si ascendere rem dicamus, dicet alius rursus descendere post longasperiodos, etsi aliquando iterum ascendat». Etsi aliquando iterum ascendat: vienequi spezzata ogni possibilità di trasparenza locale della direzione generale delmoto e risulta quindi impossibile esplorare degli intervalli ridotti di camminosenza applicare le nuove tecniche del calcolo differenziale. Negli intervallipossiamo rinvenire movimenti di ogni sorta senza che per ciò stesso risultimodificata la curva dei massimi e dei minimi. Sarà questo l’approccio piùsfruttato da Leibniz che, per altro, non mancherà mai di affermare il «prima-to» della sua curva del progresso universale, sempre crescente, dove cioè devo-no essere presi in considerazione solo quei massimi che possono essere messiin successione crescenteCfr. M. Serres, Le système…, cit., pp. 233-239..

Etsi aliquando iterum ascendat: posto in tutto il suo rilievo il difficile proble-ma dell’apparenza, ne andava cercato il modello esplicativo, la sua verità, cioèla dimensione in cui anche l’apparenza si illuminava di nuova luce. Leibnizsituerà allora la ricerca nella dimensione degli scenari cosmici, astronomici oantropologici: «Il est bon de considerer que, dans cette vie sensible nous viel-lissons après estre meuris, parce que nous approchons de la mort qui n’estqu’un changement de Théatre; mais la vie perpetuelle des ames estant exemtede mort est aussi exemte de vieillesse. C’est pourquoy elles avancent et meuris-sent perpetuellement comme le monde lui mesme dont elles sont les images;car rien n’estant dehors de l’univers qui le puisse empescher, il faut bien quel’univers avance continuellement et se developpe»Leibniz à Sophie, GP VII, p. 543..

Ogni teatro è retto da una regola e da un ordine propri, come si può con-siderare guardando gli astri che sembravano erranti e senza regole fino a quan-do «avec Copernic nous nous sommes placés dans le soleil, au moins avec lesyeux de l’esprit, et nous avons decouvert un ordre merveilleux»Ibidem..

A questo punto non è difficile cogliere che man mano si avanza in poten-za nei modelli esplicativi cresce anche l’ambito delle rappresentazioni che sonoda Leibniz scelte per dare un contenuto tangibile alla attenzione umana: sfon-dati presto i limiti iperurani e quelli della morte fisica si giungerà al teatrosupremo della repubblica degli spiriti, dove le anime sono perfettibili per virtùspeciale, in quanto imitatrici della natura divina più che di quella corporea,quasi «de sa race [Dio] ou comme enfans de la maison»Discours de métaphysique, § XXXVI, GP IV, p. 461..

Non basta ancora: finora Leibniz si è avvalso della dilatazione fisico-immaginativa degli scenari, confidando su quanto la nuova scienza e il sensocomune potevano creare congiungendosi. Ha raggiunto un equilibrio tra mo-dello infinitesimale di pensiero e infinito reale metafisico: nulla è al di fuoridell’universo, non vi è un tempo fuori della vita, in ogni cosa vi è un ordineed in rebus possiamo ancora rinvenire gli elementi che avevamo utilizzati ingeometricis. Ora però occorreva affrontare il problema dell’origine ideale dell’or-dine, e della sua considerazione come causa formale oltre che come causa effi-ciente, cioè valutare quanto e come l’uomo intervenga nella costituzionedell’ordine e quanto e come Dio ne abbia assunto la responsabilità prima.Come parlare della perfettibilità umana entro un modello compiuto di perfe-zione, come dell’infinito entro l’infinito? Ricorrendo ad un approccio serialeal modello infinitesimale e adeguando ad esso il contenuto reale preso in esa-me. Tale adeguamento si realizzerà nell’intuizione storicistica che informa ilDe rerum originatione radicali quando il teatro del mondo diventa quello dell’agireumano e della storia: si parlerà di «maiorem semper cultum», di «culturamterrae nostrae», di «afflictiones interpretates», di «paradisus», fino ad afferma-re che «nec proinde unquam ad Terminum progressus perveniri»De rerum originatione radicali, GP VII, p. 308. Sulla questione che in questo testo si pone,di una possibile teoria generale del progresso, si veda anche il De Affectibus del 1679, Grua II,p. 526: «Causa determinationis est ad unam seriem cogitandi potius quam ad aliam, cum cogita-tiones seriei unius plus involvunt realitatis quam cogitationes seriei alterius. Nam regula genera-lis est semper id fieri quod plus involvit realitatis, seu quod est perfectius. Omnia semper fiuntperfectiora, licet per periodos saepe longas et regressus». Quest’ultimo testo è di fondamentaleimportanza per studiare l’equazione leibniziana tra ‘perfectio’ e ‘realitas’.. Se appa-rentemente, passando dall’astronomico all’umano, il campo allegorico sembrarestringersi, in realtà raggiunge il suo massimo di intensità e si apre su sé stes-so instaurando la rete delle analogie metafisiche che legano tra loro la teolo-gia, la gnoseologia, la psicologia, le fisiche, l’agronomia, la geologia e le altrediscipline particolari che danno il nome all’agire dell’uomo in quanto rispon-dono a suoi bisogni. Eliminati i confini del mondo, che esistono solo in virtùdel bisogno dell’uomo di superarsi, l’esaltazione del progresso metafisico siottiene anche grazie alla «dislocazione» del terminus ad quem nella ratio plenadell’intervento creatore, fino a sondare la legge armonica delle serie infinitedei mondi possibili. Un percorso inverso a quello di ogni mistica, che spiegaanche il perché di un certo ‘monotonismo’ leibniziano nella riduzione del rea-le a concetto e a calcolo: da un certo punto in poi si fa chiaro che nella filoso-fia leibniziana l’unico vero oggetto di scienza possibile, proprio perché l’unicooggetto portatore di senso, diviene l’atto creatore divino in tutta la sua inten-sionalità e ben al di là della necessità di precisare preliminarmente il luogo diDio. Anche la casa di Dio non è in nessun punto dominante, di cui per altrolo spazio della filosofia leibniziana è sprovvisto, ma nell’ordine del conoscereche è il medesimo dell’amore e della carità: «Totam amplitudinem regni coe-lestis non esse ex nostra cognitione aestimandam… [poiché] in domo Patrisnostri multas esse mansiones… et in spectabili mundo multas creaturarumrationalium habitationes esse verisimile judicari potest»GP VI, 447, Causa Dei, §§ 57-58.. Si noti la forza dellaestensione leibniziana della espressione biblica «la casa del Padre» fino a com-prendere in essa una molteplicità di «demeures», non solo di individui pecca-tori; essa ci fa già intravedere a quale livello di profondità si ponga il legameche tiene uniti nell’opera e nel pensiero leibniziani l’idea della concordia conil bisogno di una giustificazione, il simile con il diverso, la caduta e la grazia.

V. Oltre la posizione del problema della teodicea e dell’uso dell’infinitonella considerazione della razionalità dell’atto creatore, Leibniz tenta ancora disalire un altro gradino, per raggiungere il punto da cui sia possibile fornire unaspiegazione qualitativa e morale al cambiamento e all’apparente disordine del-la molteplicità. Intende dimostrare che il meccanismo metafisico da lui dispie-gato nella teoria dell’armonia prestabilita può piegarsi sino a tollerare unavariazione qualitativa, di specie, nel progresso dell’universo, senza che con ciòne venga mai intaccata la quantità e l’intensità. In un passo della Teodicea(§ 202) Leibniz critica il teologo Diroys che nel suo libro Preuves et Préjugés pourla Religion Chrétienne aveva osato affermare che «rien ne peut changer qu’enpassant d’un état moin bon à un meilleur, ou d’un meilleur à un moins bon etqu’ainsi, si Dieu fait le meilleur, ce produit ne saurait être changé: que ceserait une substance eternelle, un Dieu»GP VI, p. 237. Leibniz ragiona sulla recensione che Bayle fa dell’opera del Diroys,apparsa a Parigi nel 1683, nella Réponse au Provincial, III, § 165, pp. 1058-1063: cfr. T, §§ 197-201.: dichiara di non comprendere per-ché «une chose ne puisse changer d’espece par rapport au bien et au mal, sansen changer le degré. En passant du plaisir de la Musique à celui de la Peintu-re, ou viceversa du plaisir des yeux à celuy des oreilles, le degré des plaisirspourra être le même, sans que le dernier ait pour luy d’autre avantage quecelui de la nouveauté»Ibidem.. Si tratta di un’affermazione importante perché con-tiene lo schema che, come è noto, Leibniz dispiegherà contro ogni ricorsodogmatico al valore della tradizione o a quello della innovazione: contro Bos-suet che voleva affermare l’unicità della fede cattolica contro tutte le Variationso contro quei filosofi che rifiutavano per partito preso la filosofia delle Scuole.La novità non rappresenta una rottura insanabile che in una concezione primi-tiva del progresso, dove una visione lineare di esso non tollera scambi pariteti-ci tra luoghi diversi del medesimo ambito. Come non basta ad una cosa l’esse-re diversa da un’altra solo per numero per essere veramente diversa, e addirit-tura non basta nemmeno per ‘essere’ qualcosa – il principio di ragion suffi-ciente nella sua visione della indiscernibilità – così non basta che uno stadiodella realtà ci appaia diverso, in più o in meno rispetto a prima, per poteraffermare che sia intervenuto un cambiamento complessivo di stato. «Ainsi lemeilleur peut être changé en un autre qui ne luy cède point et qui ne le sur-passe point: mais il y aura tousjours entre eux un ordre et le meilleur ordre quisoit possible. Prenant toute la suite des choses le meilleur n’a pas d’égal, maisune partie de la suite peut être egalée par une autre partie de la même sui-te»Ibidem.. Leibniz non ritorna mai esaurientemente sull’idea di un passaggio quali-tativo interno al reale, ma ci pare che la causa di questa ‘nonchalance’ stiaanche nel fatto che il ragionamento gli appariva familiare alla luce dell’idea diinfinito che si era sforzato per decenni di elaborare ed è certamente interessan-te valutare l’ampiezza dell’evoluzione compiuta dal filosofo che trent’anni pri-ma, quando iniziava a parlare di ascese o discese temporali nella considerazio-ne del progresso alla luce dell’infinito, non diceva cose poi tanto diverse daquelle del teologo contro cui ora si rivolge. E un ulteriore grado di generaliz-zazione del problema è attestato anche dal ricorrere, in ambito morale, di unaespressione abbastanza ermetica che molto inquieta lo studioso, là dove leggia-mo che gli uomini non sono tutti buoni o cattivi allo stesso modo o, che anchese lo sono «equaliter», non lo sono «similiter» Causa Dei, § 143; GP VI, p. 459..

Come conclusione possiamo limitarci ad osservare che nel trattare delprogresso della perfezione Leibniz è stato rapidamente condotto dal ragiona-mento ad affrontare il problema nella sua dimensione massima, quella metafi-sica, e che per risolverlo ha fatto pieno uso di tutte le strutture concettualiriguardanti l’infinito che aveva a disposizione nel suo tempo e che concorse arendere perspicue: ripetizione, combinatoria, virtualità, ordini diversi nellagrandezza o nella esiguità, metamorfosi globali e metamorfosi locali, annichili-mento e perpetuità. Non tutte sono state da lui compiutamente tradotte infilosofia ed esplicitate, ma certamente tutte sono state trasformate dalla suapassione filosofica. Il problema della perfettibilità umana, che sta a monte diquello di ogni possibile educazione e si accompagna a quello della grazia, avràcome orizzonte e come limite massimo di estensione quegli stessi dati che sidanno all’Artefice quando deve calcolare i minimi del Male e la economia delreale: il problema è qualitativo e consiste in quello del dove voler situare imassimi e i minimi affinché, tenuto conto di tutto ciò che può accadere edaccadrà, la curva sia comunque crescente. Il fatto che in definitiva il mondonon possa essere diverso da quello che è e sarà, pareva a Leibniz un piccolosacrificio d’orgoglio rispetto al vantaggio che all’uomo così veniva offerto dimantenersi sempre al di qua del nulla, senza mai rinunciare alla ricerca, maevitando di smarrirsi negli abbagli del cuore e dell’intelletto. L’apologia leibni-ziana della realtà ha di fatto inaugurato la importante stagione modernadell’uso dell’idea dell’infinito in filosofia e in psicologia.