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«L’idea — in quanto è concreta e si sviluppa — è un sistema organico,
una totalità
che contiene in sé una riccheza di gradi e di momenti …, l’idea è
il
centro, che è al tempo stesso la periferia, la fonte luminosa, che in tutte le
sue
irradiazioni non esce da sé, ma rimane presente ed immanente in se
stessa».
Già queste poche righe tratte dalla Einleitung in die
Geschichte der Philosophie
Einleitung in die Geschichte der Philosophie, a cura di J.
Hoffmeister, Leipzig
1940, 3 a ed. a cura di F. Nicolin, Hamburg 1959, pp. 32-33.
La traduzione dei testi hegeliani
citati è nostra, poiché nelle traduzioni
italiane correnti si riscontrano notevoli difformità e
discordanze anche rispetto
a termini fondamentali che potrebbero creare difficoltà ed equivoci,
specie in un
discorso lessicografico (tanto per citare alcuni esempi significativi: Grund, einzeln,aufheben vengono resi da alcuni con «ragion
d’essere», «individuale», «togliere», da altri con
«fondamento», «singolare»,
«superare» e così via). Per quanto riguarda gli scritti hegeliani già
comparsi
nella edizione critica in corso (G. W. F. HEGEL, Gesammelte Werke, ed. critica a cura
della
Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften in collegamento con la
Deutsche
Forschungsgemeinschaft e con centro operativo nello Hegel-Archiv di
Bochum, Hamburg 1968
e sgg.) useremo la sigla GW, seguita dal numero romano per
il volume, il numero arabo per la
pagina. Con la sigla JA, e, ugualmente, numero
romano per il volume e numero arabo per la
pagina, indicheremo gli scritti citati
nella Jubiläumsausgabe curata da H. Glöckner in 20
voll.,
Stuttgart 1927 e sgg., più volte ristampata. Per gli scritti a cui è
opportuno fare riferimento in
edizioni diverse, daremo via via indicazioni
specifiche.
ma altre analoghe se ne potrebbero ricordare — possono dare
un’indicazione
dello spazio occupato dal termine «idea» nel pensiero hegeliano e, al
tempo
stesso, della complessità delle sue articolazioni ed implicanze Idee» e alla sua problematica sono
molto diffusi negli
studi sul pensiero di Hegel ed in particolare sulla logica, mentre, per quanto
ci
risulta, è piuttosto esiguo il numero di studi specifici. Si può anzitutto ricordare
la monogra-
fia, per altro piuttosto esile, di J. ESSLEN, Der Inhalt und die Bedeutung des Begriffs der Idee im
SystemHegels, Jena 1911, in due parti, l’una concernente l’idea
assoluta, l’altra la sua realizzazione
nel conoscere, nella natura, nello spirito
oggettivo, nell’arte, nella religione e nella storia.
All’idea assoluta è poi
esplicitamente dedicata la monografia di E. KAWAMURA,
Hegels Ontologie derabsoluten Idee, Hamburg 1973, dove la
discussione dell’idea è preceduta da due parti concernenti
l’una la critica
hegeliana a Spinoza e l’altra alla dialettica; da notare lo spazio riservato
dall’auto-
re alla trattazione della tematica della teleologia per la sua
importanza rispetto alla concezione
hegeliana della dialettica. Come uno studio
sull’idea assoluta può essere considerato il «com-
mentario» dell’ultimo
capitolo della Wissenschaft der Logikdi L. DE VOS, Hegels Wissenschaft derLogik: Die absolute Idee. Einleitung und
Kommentar , Bonn 1983. Si ha poi un certo numero di saggi
agli inizi
degli anni Ottanta: W. JAESCHKE, Absolute Idee —Absolute
Subjektivität. Zum Problem derPersönlichkeit Gottes in der Logik und in der
Religionsphilosophie, «Zeitschrift für philosophische For-
schung», vol.
XXV, n. 3/4, luglio-dicembre 1981, pp. 384-416. Al fine di una corretta
interpre-
tazione del problema della «personalità» di Dio occorre, secondo
Jaeschke, tenere ben distinta la
«idea assoluta» dalla «soggettività assoluta»
che indicano rispettivamente il modo in cui Dio è
colto dal pensiero puro e nella
filosofia della religione; per questo il nesso tra logica e filosofia
della
religione non può essere inteso come se entrambe le discipline giungessero, magari
per vie
diverse, al concetto di soggettività assoluta o perfino a due diversi
soggetti assoluti; il tema della
soggettività assoluta rientra non nella logica,
ma nella filosofia dello spirito. — G. WOHLFART,
Die absolute Idee als begreifendes Anschauen. Bemerkungen zu Hegels
Begriff der spekulativen Idee, «Perspekti-
ven der Philosophie», vol. VII
(1981), pp. 317-38. La tesi di fondo è che nell’idea assoluta di
Hegel si ha al
tempo stesso l’identità e la non identità della idea estetica e dell’idea razionale
di
Kant. Nell’idea assoluta l’idea estetica ha trovato il suo concetto e l’idea
razionale la sua esposi-
zione nell’intuizione. Più esattamente, l’idea assoluta
come metodo assoluto è il passaggio
dall’idea estetica come intuizione non
esponibile alla idea razionale come concetto non dimo-
strabile; di qui
l’importanza del linguaggio come mediazione tra intuizione e concetto. — J.
SI-
MON, Philosophie und ihre Zeit. Bemerkungen zur Sprache,
zur Zeitlichkeit und zm Hegels Begriff der absoluten Idee, nel vol. Dimensionen der Sprache in der Philosophie des deutschen
Idealismus, a cura di B. Scheer e
G. Wohlfart, Würzburg 1982, pp. 11-39. La
nozione di idea assoluta viene interpretata alla luce
della tematica
giudizio-sillogismo-linguaggio, per fare emergere il carattere intrinsecamente
tem-
porale del sapere filosofico in quanto assoluto. L’idea assoluta è tale non
perché si contrapponga
come assoluto logico al relativismo delle altre posizioni,
nel qual caso sarebbe anch’essa soltanto
una posizione tra le altre; essa è
piuttosto l’assoluto in tutte le posizioni possibili, come concetto
del
temporalmente alogico in tutte le posizioni che si pongono come assolute. — F.
HOGEMANN,
L’idée absolue dans la Science de la logique de Hegel, nel
vol. Hegel. L’esprit absolu, a cura di T. F.
Geraets,
Ottawa 1984. Lo studio si articola in tre parti concernenti
rispettivamente (1) gli enunciati fon-
damentali di Hegel a proposito dell’idea,
(2) il concetto logico dello spirito, (3) l’idea assoluta,
nell’ottica di una
problematizzazione di una lettura attuale di Hegel nella sua dimensione
onto-
logica. — Per quanto riguarda infine la storia generale della nozione di
«idea» si ricordino:
C. HEYDER, Die Lehre von den Ideen. I.
Zur Geschichte der Ideenlehre, Frankfurt a.M. 1874; B. BAUCH,
Die Idee, Leipzig 1926.
anche un primo e sommario elenco dei suoi sintagmi
hanno carattere di puro riferimento storico, come ad es. «l’idea di
Platone», «di Aristotele», o
quelli genericamente diffusi nel dibattito
filosofico dell’epoca, come idea estetica, idea innata,
idea trascendentale ecc.:
die absolute, abstrakte, allgemeine, anschauende,
ansichseiende, anundfürsichseiende,äußerliche, beisichseiende, bestimmte,
bewußtlose, sich selbst denkende, existierende, ewige, freie, fürsichseiende,
gei-stige, göttliche, innere, konkrete, lebendige, logische, natürliche,
objektive, philosophische, praktische, reine, sittliche,spekulative,
subjektive, substantielle, theoretische, unmittelbare, unendliche, vernünftige,
vollendete, wahre, wahrhaft- te, wirkliche Idee, ed inoltre: die Idee der Freiheit, der Wahrheit, der Wissenschaft, des
Erkennern, des Guten,des Handelns, des Lebens, des Menschen, des Schönen, des
Staates, des Wahren, des Wollens, ecc. Degli scritti
hegeliani c’è un Hegel-Lexicon in 4 voll., a cura di H. Glöckner (in Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe,
voll. XXIII-XXVI, Stuttgart 1927 e sgg., 2 a ed. migliorata, 1957), che si
riferisce però alla Jubi-läumsausgabe, ossia a una
raccolta che, con poche eccezioni, riproduce quella ottocentesca e dalla
quale
rimangono fuori gli inediti, le lezioni, ecc. pubblicati nel corso del nostro secolo.
Della
Phänomenologie des Geistes c’è un Wortindex elaborato con criteri informatici a cura di J. Gauvin,
«Hegel-Studien», Beiheft XIV, Bonn 1977. Oltre agli indici analitici delle singole
opere o rac-
colte di opere si può infine ricordare il Register, a cura di H. Reinicke, dell’edizione G. W.
F.Hegel. Werke in 20 Bänden, a cura di E. Moldenhauer e Κ. M. Michel,
Frankfurt a. M. 1971,
comparso nel 1979.
mare la
presenza determinante di questo termine nelle giunture più delicate e
nelle
strutture portanti del pensiero hegeliano e, con ciò stesso, la difficoltà di
darne
un quadro lessicografico sia pur approssimativo. A tale scopo non sem-
bra
conveniente una ricognizione storico-evolutiva che comporterebbe una
ricostruzione minuziosa ed esauriente della formazione del pensiero hegeliano,
ed
anzitutto delle sue prime fasi, testimoniate da scritti editi, in gran
parte
polemici, e dove quindi il termine «idea» figura spesso nella accezione
dell’au-
tore interpretato o criticato, oppure da inediti ed abbozzi talvolta di
incerta o
approssimativa datazione
siero hegeliano sui quali non è possibile intrattenerci più diffusamente, ci
sia consentito di rin-
viare alla nostra Introduzione a
Hegel, Roma-Bari 1988, 1990.
anche poco praticabile un esame analitico delle varie occorrenze e dei
vari
sintagmi che, almeno per i casi principali, richiederebbe una vera e
propria
serie di saggi, se non addirittura di monografie. È forse più plausibile il
tenta-
tivo di disegnare una mappa delle zone del sistema hegeliano dove il termine
e
i suoi sintagmi si presentano nel modo più significativo e muovere quindi
dal-
la trattazione tematica ed organica che Hegel ne ha dato nella Wissenschaft derLogik
Wissenschaft der Logik in due volumi e tre
tomi, del
primo dei quali soltanto (la logica dell’essere) ha potuto poi apprestare la
seconda
edizione prima della morte; per altro verso però lo stesso tema è stato
trattato, sia pur in forma
più succinta, nella prima parte della Enzyklopädie der philosophischen Wissenschafien im Grundrisse,
di
cui Hegel ha pubblicato ben tre edizioni (1817, 1827 e 1830); esiste pertanto
una notevole
continuità di testi editi su questo tema che vanno dal periodo di
Norimberga, attraverso quello
di Heidelberg sino a quello di Berlino. Per quanto
riguarda gli inediti, sempre di logica, è già
comparso in edizione critica
l’abbozzo del 1804/5 (Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, GW,
VII),
mentre si è ancora in attesa di quelli del periodo di Norimberga di
particolare importanza,
anche lessicografica, per il tema Idee. La raccolta più recente è quella curata da E. Moldenhauer
e Κ. M.
Michel nell’edizione citata, vol. IV, dove si può vedere la nota editoriale, p. 623 e
sgg.;
per i complessi problemi editoriali concernenti questi scritti cfr. F. NICOLIN, Pädagogik, Propädeu-tik,
Enzyklopädie, nel volume: AA.VV., Hegel. Eine Einfihrung in
seine Philosophie, a cura di O. Pög-
geler, Freiburg i. Br. 1977, pp.
91-105. Della sterminata letteratura critica, per la quale rinviamo
alla Bibliografia della nostra Introduzione a
Hegel, ricordiamo qui soltanto alcuni lavori più recenti
che si pongono
come un commento vero e proprio dei testi, e precisamente per la logica di Jena
Logica e metafisica di Jena (1804-1805), a cura di F.
Chiereghin, trad., intr. e commento di F. Bia-
sutti, L. Bignami, F. Chiereghin,
A. Gaiarsa, M. Giacin, F. Longato, F. Menegoni, A. Moretto,
G. Perin Rossi,
Trento 1972; per la Wissenschaft der Logik
J. BIARD,
J. BUVAT,
F. KERVEGAN,
J. F. KLING,
A. LACROIX,
A. LÉCRIVAIN,
M. SLUBUCKI, Introduction à la lecture de
la Science de la logique deHegel, 3 voll., Paris 1981-87; per la logica
dell’Enzyklopädie
A. LÉONARD, Commentaire littéral de
laLogique de Hegel, Paris 1974 e B. LAKEBRINK,
Kommentar zu Hegels Logik in seiner «Enzyklopädie»
von1830, 2 voll., Freiburg i.Br. 1979-85.
no, diversità di impostazione o di inquadramento che si verifichino in altre
parti
del sistema hegeliano stesso.
A tale scopo è però opportuno ricordare preliminarmente alcune conside-
razioni
polemiche con cui si apre la trattazione hegeliana dell’idea nella
Wis-senschaft der Logik,
ben presenti anche in altri scritti
secondo cui la dottrina platonica delle idee è stata fraintesa (Vorlesungen über
die Geschichte derPhilosophie,
JA, XVIII, 199-201).
nella «logica» della
Enzyklopädie
Enzyklopädie,
salvo diversa indicazione, facciamo riferimento al testo della terza
edizione
curato da
F. Nicolin e O.
Pöggeler
(Hamburg 1975) indicando semplicemente il nume-
ro del paragrafo; per quanto
riguarda invece la prima edizione (1817) e gli
Zusätze
ci riferiamo
alla
JA
e precisamente ai volumi VI, per la prima edizione, e VIII, IX e X per gli
Zusätze;
della
seconda edizione (1827) è comparsa ora (1989) l’edizione critica come
volume XIX dei
Gesam-melte Werke.
L’idea come «concetto adeguato», come il vero oggettivo o il vero come
tale,
deve infatti essere distinta accuratamente dalla semplice rappresentazione,
nel
senso in cui nel linguaggio comune si dice di «avere un’idea di qualco-
sa»
Einleitung
in die Geschichte der Philosophie,
cit., p. 99,
dove
Hegel
sottolinea
che è ben possibile dire «il concetto di qualcosa», ma non «l’idea
di qualcosa», perché il concet-
to è ancora astratto, deve compiersi,
riempirsi di sé come contenuto, mentre l’idea ha il suo
contenuto in se
stessa: «idea è la realtà effettiva nella sua verità».
irreale e
di irrealizzabile. Quest’ultima posizione è particolarmente assurda poi-
ché
pretende come garanzia della verità e oggettività dell’idea la sua congruen-
za
con la cosa sensibile, ossia proprio con quello che costituisce il
fenomeno,
l’essere non vero del mondo oggettivo. Che le cose non siano congruenti
con
l’idea è infatti la precisa dimostrazione della loro finitezza e non verità;
in
quanto una cosa, sia essa naturale come un corpo, ma anche
storico-sociale
come uno Stato, non è congruente con l’idea che deve esprimere e
che in essa
si manifesta, essa è morta, irreale o, quanto meno, in via di
dissoluzione e,
viceversa, se ancora opera ed esiste, è proprio in virtù
dell’idea che in essa è
presente
(GW,
XII, 173-76). Prima di entrare nel merito della trattazione
hegeliana dell’idea,
è poi essenziale precisarne ancora la collocazione partico-
larmente
significativa nel disegno complessivo della scienza della logica.
All’idea è
infatti dedicata la terza ed ultima sezione del terzo ed ultimo libro
della
Wissenschaft der Logik,
ossia della logica del concetto, ed è pertanto nella
trattazione dell’«idea
assoluta»
Wissenschaft der Logik
quanto nella
Enzyklopädie
tale trattazione è divisa in tre
capitoli, intitolati il primo e il terzo in
entrambe (1) La vita e (3) L’idea assoluta, mentre il
secondo nella
Wissenschaft der Logik
è intitolato «L’idea del conoscere» e nella
Enzyklopädie
«Il
conoscere». Ricordiamo ancora una volta, per la ricostruzione di queste
articolazioni e della
relativa terminologia, l’importanza degli inediti del
periodo di Norimberga.
soltanto del pensiero e delle sue
leggi e categorie, ma della verità assoluta,
appunto, come idea. Così, va pure
sottolineato il fatto che la trattazione
dell’idea segue immediatamente a quella
della «oggettività» e precisamente
della «teleologia» come momento ultimo della
oggettività. Con la teleologia
infatti la presenza del concetto nell’oggettività,
ricostruita attraverso le catego-
rie del meccanismo e del chimismo, tocca il
punto più alto e conclusivo, pro-
prio in quanto il concetto di finalità si
rivela ben più complesso e fecondo
delle versioni superficiali e, talvolta,
caricaturali, alle quali era stato spesso
ridotto nelle polemiche settecentesche.
Il concetto di fine non può essere
ridotto a quello di scopi utilitaristici
commisurati ad esigenze più o meno
banali dell’uomo, o, tanto meno, di altre
realtà finite, e neppure di qualcosa di
estrinseco al mezzo, poiché, al
contrario, fine e mezzo mostrano attraverso la
loro dialettica di stringersi in
una struttura sillogistica che si conclude nel
superamento della loro reciproca
estrinsecità con la realizzazione della finalità
come finalità interna e, quindi
come vita
hegeliana al § 204 della
Enzyklopädie:
«A proposito del fine non si deve pensare subito alla for-
ma, o, soltanto
alla forma nella quale il fine è nella coscienza come una determinazione
data
nella rappresentazione. Con il concetto di finalità
interna
Kant ha ridestato l’idea in generale e,
in particolare, l’idea della vita.
La determinazione
aristotelica
della vita contiene già la finalità
interna ed è perciò infinitamente più
avanzata del concetto della teleologia moderna, che teneva
conto soltanto
della finalità
finita, esterna
» (G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in
compendio,
trad.
it.
di V.
Verra,
vol. I, Torino 1981, p. 430).
concetto che costituisce l’idea non è
affatto una morta quiete, priva di impulso
e di movimento, ma un processo attivo,
principio e fine a se stesso, che ha
nell’oggettività il suo mezzo, ma un mezzo
che esso pone per realizzarsi e a cui
è immanente. In questo senso «l’idea ha
anche la
più dura opposizione
in sé; la
sua quiete consiste nella certezza e sicurezza con cui l’idea
eternamente la
genera e la supera e in essa si conchiude con se stessa»
(GW,
XII, 177). Il
primo momento di tale processo è pertanto la vita come «idea
immediata». Si
tratta, com’è facile immaginare, di un capitolo estremamente
complesso, di cui
è necessario anzitutto sottolineare un aspetto energicamente
evidenziato da
Hegel. Se infatti nella logica si parla di «vita», non si deve
pensare a un’inde-
bita commistione di elementi logici e naturalistici, poiché la
vita qui conside-
rata non è quella dispersa ed estrinseca che caratterizza la natura e
neppure
quella che sta rispetto allo spirito come suo mezzo, o come corpo
organico
vivente, o come momento dell’ideale e della bellezza. Oggetto specifico
della
logica è invece la vita libera tanto dalla oggettività presupposta e
condizionan-
te, quanto dalla relazione alla soggettività dello spirito; la vita,
insomma, che
ha come suo unico presupposto il concetto, tanto come soggettivo,
quanto
come oggettivo
(GW, XII, 179-81). Se poi l’idea come vita segna e afferma la
piena presenza del
concetto nell’oggettività, tale presenza è però ancora soltan-
to «immediata»,
qualcosa di analogo alla diffusione dell’anima nel corpo,
insomma un momento in
cui l’idea non è ancora giunta a distinguere sé da sé,
pur essendo spinta
internamente dall’impulso a conseguire tale risultato attra-
verso i tre momenti
in cui si dispiega, ossia quello dell’individualità vivente,
del processo vitale
e del genere (Gattung).
Nel genere, infatti, non si ha soltan-
to la generazione della singolarità, ma
anche il suo superamento e, proprio in
quanto nel processo del genere le
singolarità della vita individuale soccombo-
no, si ha il divenir per sé
dell’universalità dell’idea; dalla morte degli individui
consegue la morte della
vita come immediatezza e l’avvento di quel rapporto
dell’idea a se stessa che
Hegel definisce globalmente come «idea del conosce-
re»
(GW, XII, 192-235). È questo forse il capitolo dove è reperibile la mag-
gior parte
di sintagmi, poiché corrisponde al momento del giudizio, nel senso
specifico di
questo termine in Hegel, come
ur-teilen
, partizione, scissione e
divaricazione in opposti, e non certo semplice atto di
attribuzione di un predi-
cato a un soggetto, semplice operazione mentale o
psichica
concetto
non ancora realizzato in se
stesso. Nel suo
giudizio
l’idea è il conoscere in generale....L’elevazione del concetto sopra la
vita
consiste nel fatto che la sua realtà è forma concettuale liberata a universalità.
Mediante
questo giudizio l’idea è raddoppiata, nel concetto soggettivo, la cui
realtà è il concetto stesso, e
nel concetto oggettivo, che è come vita» (
Wissenschaft der Logik,
GW, XII, 192).
piarsi del termine idea in una serie di sintagmi opposti e
contrapposti, come
appunto idea soggettiva ed oggettiva, idea teoretica ed idea
pratica, idea del
vero e del bene, idea del conoscere e del volere
Wissenschaft der Logik
quanto
nella
Enzyklopädie:
si noti poi che nei rispettivi capitoli c’è qualche differenza non solo nel
titolo
generale del capitolo, ma anche dei paragrafi.
Wissenschaft der Logik:
Capitolo Secondo. L’idea del
conoscere. A. L’idea del vero. B. L’idea del
bene.
Enzyklopädie:
Il conoscere,
α) Il conoscere,
ß)
Il volere.
essere certo nostro compito qui ricostruire il senso
speculativo delle articola-
zioni di questo capitolo, ma piuttosto ricordarne i
parametri essenziali per la
collocazione dei termini in questione, ci limitiamo a
precisare che la caratteri-
stica essenziale dell’idea del conoscere è quella di
essere ancora condizionata
dalla finitezza; perciò tanto l’aspetto teoretico quanto quello pratico
mettono
in mostra contraddizioni che possono essere superate soltanto mediante la
loro
integrazione dialettica e mediante la conquista di un concetto di verità
supe-
riore a quello della finitezza e, precisamente, del concetto di verità come
idea
assoluta o speculativa
Enzyklopädie
al termine della trattazio-
ne de «il volere» § 235: «La
verità
del bene è quindi
posta,
quale unità dell’idea teoretica e
pratica, per cui il bene è raggiunto in sé
e per sé — il mondo oggettivo è quindi l’idea in sé e
per sé, come essa al
tempo stesso si pone eternamente come
fine
e produce attivamente la sua
realtà effettiva. — Questa vita, ritornata a sé
dalla differenza e dalla finitezza del conoscere e
divenuta identica al
concetto mediante l’attività del concetto, è l’
idea speculativa o assoluta
» (trad.
it.
cit., p. 457).
Nella definizione dell’idea assoluta occupa poi un ruolo essenziale il
rife-
rimento a un sintagma di grande importanza, quello di «idea logica»
ricorre ampiamente anche in altri scritti hegeliani, tra i quali vogliamo
ricordare qui almeno le
Vorlesungen über die Philosophie der Religion
, (ed. a cura di W. Jaeschke, nella serie Vorlesungen. Ausge-wählte Nachschriften und Manuskripte,
voll.
III,
IV
a,
IV
e
V, Hamburg 1983-5)
e la terza parte della
Enzyklopädie.
Com’è noto, è stato proprio Hegel ad evidenziare le affinità di questa
problematica
con quella teologica o addirittura creazionistica, tra l’altro in
un celebre passo della
Wissenschaftder Logik
dove afferma che la logica va intesa come il sistema della pura ragione, come il
regno
del puro pensiero. Questo regno è la verità quale essa è in sé e per sé,
senza involucro. Si può
perciò, prosegue Hegel, usare l’espressione che questo
contenuto «è l’esposizione di Dio come
egli è nella sua essenza eterna prima
della creazione della natura e di un spirito finito» (GW,
XXI, 34). Ora, nelle
pagine introduttive al corso di filosofia della religione del 1824 si legge,
ad
esempio, che quando ci si interroga sul significato della rappresentazione
di Dio, si esige l’asso-
luto, l’essenza colta nel concetto e questo
significato «è comune con l’idea logica» o, come è
detto in alcune varianti,
«è comune con la filosofia logica: l’idea logica è Dio, come egli è in
sé»
(G. W. F. HEGEL, Vorlesungen,
cit.,
vol. III, p. 35) —
Negli
Zusätze
alla parte introduttiva del-
la
Philosophie des Geistes,
ossia dei §§ 277-87 della
Enzyklopädie,
viene poi ampiamente dibattuto il
rapporto tra «idea logica» natura e spirito
per definire i compiti della filosofia dello spirito
stesso; tale filosofia
infatti può avere autentico carattere scientifico soltanto se è in grado
di
sviluppare ogni concetto particolare dal concetto universale che produce e
realizza se stesso,
ossia dall’«idea logica»; in questo senso compito della
filosofia è comprendere lo spirito come
«sviluppo necessario dell’idea eterna»
(JA, X, 15). Per quanto riguarda la complessità del sintag-
ma
ewige Idee
specie in rapporto alla filosofia della religione
cfr. W. JAESCHKE, Die Vernunft in derReligion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1986, pp. 316 e
sgg.
cominciare dalla distinzione tra la scienza della logica e le altre
discipline filo-
sofiche, una distinzione su cui dovremo tornare anche più
avanti. Per il
momento occorre ricavarne gli elementi che contribuiscono a
chiarire il senso
dell’idea logica e, quindi, dell’idea assoluta. Hegel
sottolinea, infatti, come
l’idea assoluta sia l’unico contenuto ed oggetto della
filosofia, la quale ne
coglie le diverse «configurazioni» nelle diverse scienze
filosofiche concernenti
la natura, lo spirito finito, l’arte e la religione quali suoi «modi» particolari;
in
questo senso anche l’elemento logico della idea assoluta può essere
chiamato
un suo «modo» (
Weise
); ma se il termine «modo» indica di solito una specie
particolare, una
determinatezza della forma, l’elemento logico è, al contrario, il
modo
«universale» in cui tutti i particolari modi dell’idea sono superati. Per-
tanto
l’idea logica è l’idea assoluta nella sua pura essenza, quale essa è in
sem-
plice identità con se stessa, racchiusa nel suo concetto e non ancora
entrata
nell’«apparenza» in una forma determinata; nell’elemento logico l’idea
assolu-
ta si muove pertanto nel puro pensiero, in una distinzione che non è
ancora
alterità, e rimane quindi completamente trasparente a se stessa. In questo
sen-
so, ancora, l’idea logica ha, come proprio contenuto, se stessa come forma
infi-
nita e pertanto l’idea assoluta vi è come idea assolutamente «universale»,
come
«metodo»
(GW,
XII, 235-37). Ricordare che la nozione di metodo non deve
essere intesa qui in
un qualsiasi senso estrinseco, ma, al contrario, si esplica
nella completa
rivalutazione del carattere necessario e speculativo della dialet-
tica, può
essere perfino superfluo, trattandosi di motivi hegeliani assai noti.
Ma è
importante invece evidenziare alcuni tratti essenziali dell’idea
assoluta,
indispensabili per comprendere la complessità del passaggio alla natura
o, se si
preferisce, all’estrinsecità dell’idea nella natura. L’idea assoluta,
come concetto
razionale che nella sua realtà si conchiude in se stesso, è, da un
certo punto di
vista, un ritorno alla vita, alla immediatezza, dalla scissione
intervenuta con il
conoscere e nel conoscere. Ma, in effetti, l’idea assoluta ha
ormai superato la
forma dell’immediatezza e, quindi, il concetto non è più
soltanto anima, ma
libero concetto soggettivo che è per sé ed ha «personalità»;
non per questo
però è soggettività «escludente», ma, al contrario, universalità
ed ha nel suo
altro come oggetto la propria oggettività. Così Hegel può
concludere con la
ben nota affermazione: «Tutto il resto è errore, torbidezza,
opinione, tensione,
arbitrio e transitorietà; soltanto l’idea assoluta è
essere, vita
non transeunte,
veritàche sa stessa,
ed è
tutta, ogni verità»
(Wissenschaft der Logik,
GW, XII, 236).
Si comprende allora che se, in un certo senso, il passaggio alla natura è
il
passaggio a una nuova immediatezza, o, come è detto nell’
Enzyklopädie
§ 244,
che «l’idea che è
per sé, considerata
secondo questa sua
unità
con sé è
intuire,
e
l’idea intuente è
natura
», non si ha a che fare qui con un semplice «passaggio»
o con la restaurazione
dell’immediatezza dell’essere da cui la logica aveva pre-
so le mosse, bensì con
una «decisione» scaturita dalla assoluta libertà dell’idea
di licenziare da sé il
momento della propria particolarità, l’idea immediata
come suo riflesso, come
natura
SCHLUCK, Die Entäußerung der Idee
zur Natur, «Hegel-Studien», Beiheft
I, Bonn 1964, pp. 37-44
che sottolinea la differenza dell’idea assoluta tornata in sé dalla semplice
intuizione e la presenza
nel passaggio alla natura di una mediazione e
negazione diversa da quella peculiare della logica,
poiché porta a costituire
una vera e propria alterità.
Come che si debba interpretare questa svolta dalla logica alla filoso-
fia della
natura, che ha suscitato e suscita interminabili divergenze e di-
scussioni, ai
fini del nostro discorso, e cioè per precisare la presenza e il
significato
dell’idea nella natura, è necessario tornare al problema già ac-
cennato dei
caratteri specifici delle scienze filosofiche particolari. Ci rife-
riamo al
passo già citato della
Wissenschaft der Logik
(GW, XII, 236)
dove
si ha a che fare con uno schema più complesso di quello più noto
e
corrispondente alle tre parti
dell’
Enzyklopädie,
ossia alla tripartizione delle
scienze filosofiche in logica, filosofia della
natura e filosofia dello spirito.
La distinzione si fonda qui piuttosto sul
carattere finito o meno della
presenza dell’idea nei rispettivi ambiti, ed in
questo senso vengono acco-
stati da un lato la natura e lo spirito finito e,
dall’altro, l’arte e la reli-
gione, di cui la filosofia rappresenta poi
l’esplicitazione concettuale com-
plessiva ed unitaria
dell’intera questione ci sembrano molto rilevanti le
indicazioni che emergono dalla
Einleitung
alla prima parte delle Vorlesungen über die Ästhetik
là dove viene precisato il rapporto dell’arte allo
spirito assoluto e il
carattere scientifico della filosofia dell’arte proprio in quanto riguarda
lo
spirito assoluto e non forme finite dell’idea; l’idea assoluta, infatti,
nella sua realtà effettiva è
spirito, ma non lo spirito inceppato nella
finitezza, limitato, bensì lo spirito universale infinito
ed assoluto; lo
spirito assoluto pertanto va rigorosamente distinto dallo spirito quale si
configura
agli occhi della coscienza comune come semplice corrispettivo della
natura e, quindi, finito e
limitato; e in questa sfera rientra la finitezza
dello spirito tanto teoretico, quanto pratico, tanto
del conoscere, quanto del
puro dover essere nel realizzare il bene
(JA, XII, 136 e sgg.). In questo
senso la filosofia dell’arte si distingue non
soltanto dalla logica che ha come contenuto l’idea
assoluta come tale, ma
anche dalla filosofia della natura e dalla filosofia delle sfere finite
dello
spirito
(JA, XII, 139). — Sul problema estremamente complesso delle diverse suddivisioni
arti-
colazioni e strutture del sistema hegeliano nel suo sviluppo e
all’interno delle stesse opere siste-
matiche ha richiamato di recente
l’attenzione V. HÖSLE, Hegels System,
2 voll., Hamburg 1987,
spec. vol. I,
pp.
60-154.
luta Hegel afferma
infatti che la natura e lo spirito [finito] sono in gene-
rale modi di esporne il
Daseyn,
e l’arte e la religione suoi modi diversi di
cogliersi e darsi un
Daseyn
adeguato ed hanno come tali — queste ultime
— il medesimo contenuto e fine
della filosofia. La distinzione risulta
però ancora più precisa nelle righe
successive dove, dopo aver esaltato la
superiorità della filosofia rispetto alle
altre scienze filosofiche per la sua
natura concettuale, Hegel conclude: «la
filosofia coglie perciò in sé quelle
configurazioni della finitezza reale e ideale (
ideell) Wissenschaft der Logik,
(GW, XXI, 137)
distingue con cura
das
Ideale
(come il bello) da
das Ideelle
che indica il momento negativo rispetto alla
Realität:
«l’ideale
(das Ideelle)
è il finito, come esso è nel vero infinito — come una determinazione, un
contenuto
che è distinto, ma non
essente in modo indipendente,
ma come momento».
nitezza e santità, e concettualmente le comprende e
comprende se stessa»
GW, XII, 236).
Delineato così l’orizzonte complessivo in cui si inserisce la filosofia
della
natura, per quanto riguarda il modo specifico in cui vi si configura l’idea
come
«esterna» conviene rifarsi ad alcune indicazioni tratte dai paragrafi
introduttivi
della seconda parte della
Enzyklopädie
(Naturphilosophie
§ 245-51), essenziali an-
che dal punto di vista terminologico. Dire che l’idea
nella natura è «esterna»
non significa soltanto che la natura è esterna rispetto
all’idea nella sua purezza
logica da un lato, e alla sua esistenza soggettiva
come spirito dall’altro, ma,
soprattutto, che l’estrinsecità costituisce la
determinazione vera e propria
dell’idea come natura (§ 247). Proprio questo
carattere di esteriorità a se stes-
sa, di interna dispersione e disaggregatezza,
spiega la «contraddizione» interna
della natura, dove i suoi costrutti hanno sí
carattere di necessità ed occupano
una posizione determinata nella totalità, ma,
per altro verso, presentano aspetti
essenziali di casualità e irregolarità (§
250). Di qui l’articolarsi della natura in
tre sfere ascendenti (meccanica,
fisica ed organica) volte, per così dire, a riscat-
tare questa contraddizione e
a far sì che, attraverso l’animale, l’idea si innalzi
alla vita per superarla e
giungere poi allo spirito. Così nello
Zusatz
al § 350
troviamo l’animale definito come
«die existirende Idee
» e, non a caso, in uno
Zusatz
a un paragrafo particolarmente importante per cogliere il carattere
idea-
lizzante della «vita» come «soggettività». Nella vita organica, infatti,
vengono
superati i rapporti inadeguati e relativamente dispersi dominanti nelle
sfere
precedenti a cominciare da quello di gravità. L’animale viene così
confrontato
al sistema solare per mettere in luce che, a differenza di questo,
dove i corpi
sono indipendenti e connessi da rapporti semplicemente
spazio-temporali,
l’animale è un «sole» i cui astri, come membra, sono
assolutamente soltanto
come momenti, negano sempre la loro indipendenza e si
riassumono in
quell’unità «che è la realtà del concetto e per il concetto». «Se
si taglia e stacca
un dito dalla mano, non è più un dito, ma passa nel processo
chimico di disso-
luzione. L’unità prodotta, nell’animale, è per l’unità essente
in sé, e questa
unità essente in sé è l’anima, il concetto, che si trova nella
corporeità, in quan-
to la corporeità è il processo
dell’idealizzare
» (JA,
IX, 576-77); questo è il
senso della «soggettività» dell’idea nella vita
animale, una soggettività che non
è ancora per se stessa, non è ancora soggettività pura ed universale, che
può
soltanto sentire ed intuire, ma non ancora pensare
pagine delle
Vorlesungen über die Ästhetik
concernenti il bello naturale
(JA,
XII, 166-212).
Molto più complesso invece il discorso per quanto riguarda la presenza
dell’idea
nello spirito in quanto ancora finito, ossia lo spirito soggettivo e lo
spirito
oggettivo. Conviene anzitutto richiamare alcuni aspetti comuni del pro-
blema
delineati nel § 386 dell’
Enzyklopädie:
«Le due prime parti della
dottrinadello spirito
concernono lo spirito
finito.
Lo spirito è l’idea infinita, e la finitezza
ha qui il suo senso proprio di
inadeguatezza tra concetto e realtà, con la deter-
minazione che essa è
l’apparire all’interno di esso — un apparire che lo spirito
si pone
in sé
come una limitazione, per avere
per sé
e per sapere, attraverso il
superamento di tale limitazione, la libertà come
sua
essenza, e cioè per essere
assolutamente
manifestato».
Nell’ambito però di questo quadro comune, diversa è la funzione dello
spirito
soggettivo da quella dello spirito oggettivo, e quindi diverso il loro rap-
porto
all’idea. Per quanto riguarda lo spirito soggettivo Hegel stesso si preoc-
cupa,
in apertura della relativa sezione nella
Philosophie des Geistes
, di distinguer-
ne e limitarne la trattazione rispetto a quella propria della
scienza della logica;
lo spirito soggettivo, lo spirito che si sviluppa nella sua idealità è lo spirito
in
quanto «conoscente», ma il conoscere non viene inteso qui
semplicemente
quale è in quanto determinatezza dell’idea, ossia in quanto logico,
bensì nel
modo in cui lo spirito concreto si determina a conoscere
Zusatz
al § 381 a proposito della differenza tra il
conoscere oggetto della logica e
lo spirito soggettivo, in quanto quest’ultimo presuppone non
soltanto l’idea
logica ma anche la natura: «il conoscere contenuto nella semplice idea logica
è
soltanto il concetto del conoscere pensato da noi, non il conoscere presente
per se stesso, non lo
spirito reale, ma soltanto la sua possibilità»
(JA, X, 20).
oggetto della
Philosophie des Geistes
sono quelle che Hegel nella
Wissenschaft derLogik
ha chiamato «altre figure» rispetto alla «idea logica dello spirito»,
ossia
l’anima, la coscienza e lo spirito come tale e che costituiscono l’oggetto
delle
scienze «concrete» dello spirito (antropologia, fenomenologia e
psicologia).
Compito di tali scienze, a differenza della logica, è di seguire ed
esporre il
cammino attraverso il quale lo spirito finito si libera da questa sua
determina-
tezza per giungere a cogliere la sua verità, lo spirito infinito, che
vedremo esse-
re pure la realizzazione dell’idea
(GW,
XII, 197-98).
Proprio per tutte queste limitazioni non ci sembra che da questa sezione
della
filosofia dello spirito si possano ricavare accezioni o trattazioni
particolar-
mente significative del termine idea, mentre assai più cospicui sono
i risultati
della filosofia dello spirito oggettivo. Anche in questo caso, però,
non poche
sono le difficoltà derivanti non solo dalle variazioni di un testo così
importan-
te come quello riguardante appunto il passaggio dallo spirito
soggettivo a quel-
lo oggettivo nella
Enzyklopädie
ultima parte della
Enzyklopädie,
si divide in filosofia dello spirito soggettivo, filosofia dello
spirito
oggettivo e filosofia dello spirito assoluto. La filosofia dello
spirito soggettivo a sua volta si
divide in antropologia, fenomenologia e
psicologia, mentre la filosofia dello spirito oggettivo
tratta nelle sue
tre parti, rispettivamente, il diritto, la moralità e l’eticità. Il punto in
questione è
dunque una giuntura estremamente complessa e delicata che porta
dallo spirito, oggetto della
psicologia, al mondo del diritto o, se si
vuole, alla libertà quale si realizza anzitutto nel diritto.
Ora nella
prima e seconda edizione della
Enzyklopädie
la trattazione della psicologia era divisa in
due capitoli concernenti
rispettivamente lo spirito teoretico e lo spirito pratico. Nella terza
edi-
zione viene aggiunto un terzo capitolo intitolato «lo spirito libero»
dove però figurano come
§§481 e 482 quelli che nella seconda edizione erano
i §§ 482 e 483, facenti già parte dello
«spirito oggettivo». Che non si
tratti di modifiche formali o strutturali di poco conto, specie per
il nosto tema, lo si può vedere soprattutto dal § 482 a cui Hegel ha apposto
una lunga annota-
zione sullo sviluppo storico ed epocale della «idea di
libertà». Conviene comunque ricordare il
testo di tale paragrafo: «lo
spirito che si sa come libero e si vuole come questo suo oggetto, e
cioè ha
la sua essenza come determinazione e scopo, è dapprima
in generale
il volere razionale, o
in sé
l’idea, e perciò è soltanto il
concetto
dello spirito assoluto. Come
astratta
l’idea è, di nuovo,
esistente soltanto nel volere
immediato,
è il lato del
Dasein
della ragione, il volere
singolo
come
sapere di quella sua determinazione che costituisce il suo contenuto
e il suo fine e di cui esso è
soltanto attività formale. L’idea si
manifesta perciò soltanto nel volere, che è un volere finito,
ma l'attività
consiste nello svilupparla e nel porre il suo contenuto, che si dispiega,
come un
Dasein
che come Dasein
dell’idea è realtà effettiva
— spirito oggettivo» (§ 482). L’idea di libertà,
poi, è venuta soltanto
molto tardi nel mondo, con il cristianesimo, mentre intere parti del
mon-
do, compresi i Greci e i Romani non l’hanno posseduta. Ma se il sapere
dell’idea, ossia il sapere
che gli uomini hanno del fatto che la loro
essenza, il loro fine ed oggetto è la libertà, è un
sapere speculativo,
pure questa idea stessa come tale è la realtà effettiva degli uomini, non
qual-
cosa che essi «hanno», ma quello che essi «sono».
la presenza dell’idea nello
spirito oggettivo non solo nelle sue articolazioni
strutturali costituite dal
diritto, dalla moralità e dallo Stato, ma diacronicamen-
te, attraverso l’intero
sviluppo dell’idea nel campo della storia. Per quanto
riguarda il primo aspetto,
ci limiteremo a ricordare la definizione che ricorre
nella seconda e terza
edizione dell’
Enzyklopädie
e secondo la quale «lo spirito
oggettivo è l’idea assoluta, ma essente soltanto
in sé»;
in tal modo lo spirito
permane nel terreno della finitezza e la sua razionalità
reale conserva il lato
del manifestarsi esternamente in essa (§ 483). Nello
spirito oggettivo il volere
libero ha comunque lo scopo di realizzare il proprio
concetto, in un mondo
dove il volere si conchiude con se stesso e il concetto
giunge a compimento
come idea (§ 484). Non potremo pertanto soffermarci sulle
Grundlinien der Phi-losophie des Rechts,
dove pure la libertà quale idea del diritto e dello Stato viene
colta nel
processo di realizzazione dell’idea etica, sembrandoci necessario riser-
vare maggior spazio alla presenza dell’idea nella storia: non a caso, del
resto,
proprio al termine delle Vorlesungen über
die Philosophie der Weltgeschichte
si trova la
ben nota affermazione secondo la quale la storia è la vera teodicea,
la vera
giustificazione di Dio, in quanto è nella storia che si realizza l’idea
di libertà.
Di questa complessa tematica vorremmo sottolineare soprattutto la
suggestiva
tensione dialettica tra idea e passione nel e attraverso il volere
umano. «Nella
storia universale abbiamo a che fare con l’idea, come essa si
manifesta nell’ele-
mento del volere umano, della libertà umana, in modo che il
volere diventa la
base astratta della libertà, ma, il prodotto, l’intera
esistenza etica di un popolo.
Il primo principio dell’idea in questa forma è
l’idea stessa, astratta, l’altro è la
passione umana; insieme costituiscono la
trama e il filo dell’arazzo della storia
universale. L’idea come tale è la realtà
effettiva; le passioni sono il braccio,
mediante il quale l’idea si estende.
Questi due sono gli estremi; il termine
medio che li collega, in cui entrambi
convergono, è la libertà etica»
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte
, vol. I, Die Vernunft in derGeschichte,a cura di J. Hoffmeister, Hamburg 1955, p. 83.
l’idea governa e spiega la storia non vi si immerge né vi si realizza
per intero;
questa anzi propriamente è l’«astuzia della ragione», ossia il fatto
che l’idea
universale non si getta nella mischia, non ne viene toccata o
scalfita, ma man-
da in campo il particolare delle passioni a consumarsi, a
logorarsi reciproca-
mente per realizzare così i suoi scopi; l’idea, in altri
termini, paga nella storia
il tributo all’esistenza e alla transitorietà non a
proprie spese, ma attraverso le
passioni dell’individuo. Del resto è altrettanto
chiaro che per quanto viva e
profonda sia la presenza dell’idea nella storia, non
vi si realizza ancora quale
sapere, l’unico modo autenticamente adeguato all’idea
per realizzare la propria
assolutezza nello spirito e come spirito.
Soltanto quando dallo spirito oggettivo si passa a quello assoluto si
attinge
quindi la vera realizzazione dell’idea, sia pur ancora attraverso tre
diversi
momenti che sono l’arte, la religione e la filosofia. L’assolutezza dello
spirito
non comporta poi in nessun modo una concezione statica dell’idea, ma al
con-
trario una precisa consapevolezza della sua funzione ed efficacia storica,
dina-
mica e dialettica nelle diverse forme. Così, per quanto riguarda l’arte,
diventa
centrale il riferimento alla nozione di «ideale»
Enzyklopädie
si vedano le Vorlesungen über die Ästhetik
(JA,
XII-
XIV).
Si tenga presente anche la prima parte della edizione delle
Vorlesungen über die Ästhetik
pubblicata da Georg Lasson con il titolo
Die Idee und das Ideal
, Leipzig 1931.
meglio, parabola dell’arte si definisce ed
articola in rapporto alla possibilità
dell’idea di esprimersi adeguatamente nel
sensibile. Non possiamo certo richia-
mare qui il ben noto schema hegeliano
secondo il quale la forma simbolica e
quella romantica dell’arte corrispondono rispettivamente a due fasi diverse
ed
opposte di squilibrio ed inadeguatezza tra idea e realtà sensibile rispetto
alla
loro perfetta e compiuta armonia nella forma classica; nel primo caso,
infatti,
l’elaborazione della realtà sensibile non è ancora adeguata ad esprimere
com-
piutamente un’idea che del resto è ancora relativamente indeterminata,
nel
secondo non è più possibile trovare configurazioni del sensibile, per
quanto
astratte e spiritualizzate, che possano corrispondere alla profondità
dell’idea
che si è ormai scoperta come spirito attraverso la rivelazione. È però
indispen-
sabile ricordare che l’autentica presenza dell’idea del bello nella
realtà sensibile
non può essere riscontrata nel bello naturale, ma propriamente
nel bello arti-
stico e che l’idea del bello artistico si specifica rispetto
all’idea in generale
proprio mediante il concetto di «ideale». La realtà naturale
presenta infatti
sempre e necessariamente limiti e manchevolezze rispetto
all’adeguatezza tra
interno ed esterno, mentre soltanto nell’«ideale», come
individualità vivente
realizzata dall’arte, si ha una figura che è al tempo
stesso sensibile, eppure
staccata dal sensibile e dalle sue manchevolezze e tale
da esprimere armonica-
mente e adeguatamente l’interiorità. Ma, come è detto
anche nell’
Enzyklopädie,
sia pur in forma molto succinta, l’arte bella, come la religione che le
corri-
sponde, ha il suo futuro nella «religione vera», nel senso che
l’intuizione, il
sapere immediato legato alla sensibilità passa in una forma di
sapere che media
sé in se stesso, in una esistenza che è al tempo stesso sapere,
insomma «nel
rivelare»; in tal modo il contenuto dell’idea ha la determinatezza
di intelligen-
za libera come principio ed è come spirito assoluto per lo spirito
(§ 563). È
dunque nella religione rivelata che, come si vede molto bene anche
dalle
Vor-lesungen über die Philosophie der Religion,
si ha una tappa ulteriore dello sviluppo
dell’idea rispetto all’arte o, se si
preferisce, è nella religione rivelata che, a
differenza di quanto accade nelle
semplici religioni «determinate», «la religio-
ne è idea»
parte ultima e
conclusiva della religione si riscontri una frequenza tanto eleva-
ta del
sintagma «idea divina»
Vorlesungen über die Philosophie der Religion,
vol.
IV
b, Indice
analitico,
ad
vocem.
Come Hegel sia giunto a tale posizione, attraverso un itinerario lungo
e,
talvolta, molto intricato
rinviamo agli studi di
W. JAESCHKE, Die Religionsphilosophie Hegels,
Darmstadt 1983 e
Vernunft in derReligion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels,
Stuttgart 1986,
il primo dei quali con-
tiene anche indicazioni essenziali sulla storia delle
interpretazioni dei diversi periodi e delle
diverse opere; in particolare per
il periodo di Jena si veda nel volume
Vernunft in der Religion
il
paragrafo II del capitolo III intitolato Die Religionsphilosophie als Wissenschaft der Idee,
pp. 139-56.
lineare che l’identificazione della religione rivelata, o compiuta, con il
cristia-
nesimo comporta tutta una serie di confronti ed intrecci con motivi
teologici
tradizionali che vengono trascritti, trasfigurati e interpretati in
senso dialettico
e speculativo. Un ruolo centrale occupa ovviamente in questo
quadro, rispetto
alla nozione stessa di «idea» la concezione trinitaria, tanto
come definizione
della natura interna, immanente di Dio, quanto del suo rapporto
con la crea-
zione e la storia. Sono motivi che hanno trovato espressione in
formulazioni
particolarmente tormentate, specie
nell’
Enzyklopädie,
con i ben noti tre sillogi-
smi, il terzo dei quali a sua volta articolato
sillogisticamente, in un incastro
che ha impegnato ed impegna tuttora non poco
gli interpreti
Hegels Lehre vom absolutem Geist als theologisch-politischer Traktat,
Berlin
1970
ed
in
particolare
R. HEEDE, Die göttliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion,
Münster
1972.
nostro discorso, ed alla luce anche delle
Vorlesungen
, è forse opportuno ricorda-
re anzitutto lo sforzo hegeliano di ricondurre lo
sviluppo dell’idea nella reli-
gione rivelata a modelli logici, come quelli di
universalità, particolarità e sin-
golarità, a cui corrisponderebbero i tre
momenti trinitari, rispettivamente del
Padre, del Figlio e dello Spirito come
comunità
dell’idea vengono così definite: 1) l’idea nella libera
universalità o la pura essenza di Dio — il
Regno del Padre; 2) la
divaricazione dell’idea in sé, momentaneamente trattenuta nella
sua
distinzione — il Regno del Figlio ; 3) la conciliazione di questo spirito
finito con l’essente in sé
e per sé — il Regno dello Spirito. Più precisamente
l’idea è in tutte e tre le sfere autorivelazione
divina 1) nell’elemento della
pura idealità
e
universalità
; 2) nell’elemento della
particolarità
, della
rappresentazione;
3) nell’elemento del Regno dello spirito ossia l’autocoscienza dell’uomo, di
essere
conciliato con Dio e nel compimento di questa coscienza nella Chiesa e
nel culto (
Vorlesungenüber die Philosophie der Religion,
ed. cit., vol. V, pp. 280-81).
peculiarità dell’interpretazione della figura del
Cristo dove molti degli aspetti
più tradizionali del carattere della Incarnazione
e della Redenzione come dono
e come grazia sfumano o, addirittura, si traducono
nel quadro «della storia
assoluta dell’idea divina»
Vorlesungen über die Philosophie der Religion
, ed.
cit.,
vol.
V, p. 62.
questa «storia assoluta»
trovi il suo compimento nella vita della comunità in
quanto religione, non per
questo si può considerare concluso l’itinerario
dell’idea verso la sua
realizzazione come spirito, poiché tale può essere soltanto
il sapere concettuale
di essa, quale nella religione anche la più elevata e com-
piuta non è dato.
E questa la tematica degli ultimi paragrafi della
Enzyklopädie
, articolati
una volta ancora in un serrato ed intricato tessuto di
sillogismi
Lo spirito assoluto come apertura del sistemahegeliano,
Napoli 1985.
citare ormai l’idea come «idea che pensa se stessa», come «la verità che
sa»,
poiché tale è il concetto della filosofia (§ 574). Mentre poi nel primo
sillogi-
smo la natura funge da termine medio tra l’elemento logico
(das Logische) e lo
spirito, e nel secondo tale funzione tocca allo spirito tra la natura e
l’elemento
logico, nel terzo è l’«idea della filosofia» che ha come suo termine
medio la
ragione che sa se stessa, l’assolutamente universale, donde la scissione
in spiri-
to e natura; in tale scissione l’idea fa dello spirito un presupposto,
come il
processo della attività soggettiva dell’idea, e della natura l’estremo
universale,
come il processo dell’idea essente in sé, oggettivamente.
Si giunge così a una
definizione così densa ed anche terminologicamente
complessa della vita
dell’idea che conviene forse riportarla per esteso:
«Das Sich-Urteilen
der
Idee
in
die beiden Erscheinungen (§ 575-76) bestimmt dieselben als
ihre
[der sich wis-
senden Vernunft] Manifestationen, und es vereinigt sich in ihr,
daß die Natur
der Sache, der Begriff, es ist, die sich fortbewegt und entwickelt,
und diese
Bewegung ebensosehr die Tätigkeit des Erkennens ist, die ewige an und
für
sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und
genießt»
(§ 577).
Aggiungere ulteriori considerazioni rispetto a questa conclusione
appare
estremamente problematico a meno di non voler riprendere l’intero arco
di
significati che abbiamo visto dispiegarsi dall’idea pura della scienza della
logi-
ca, attraverso la filosofia della natura e la filosofia dello spirito. Ma,
se questo
per un verso è vero, non può per altro portare a dimenticare o
trascurare una
dimensione ermeneutica essenziale che corrisponde precisamente
allo sviluppo
storico dell’idea nella storia della filosofia. E un tema a cui
Hegel, com’è noto,
ha dedicato vasta e ripetuta attenzione, e pertanto occorre
forse prendere le
mosse da parametri molto ampi e generali che investono la vita
stessa dell’idea
come passaggio dall’astratto al concreto
Einleitung
in die
Geschichte der Philosophie,
cit., pp. 29-32 e 96 e sgg.
più embrionali di filosofia non può che
operare già l’idea e pertanto l’intera
storia della filosofia è sorretta
internamente da una ossatura logica, per cui si
può dire che ogni momento di essa
corrisponde a un grado dello sviluppo
logico dell’idea
nella sua storia è la stessa
della suc-
cessione nella
deduzione logica
delle determinazioni concettuali dell’idea. Io affermo che se si spo-
gliano
i concetti fondamentali
dei sistemi comparsi nella storia della filosofia di quella che è la
loro
configurazione esteriore, la loro applicazione al particolare e simili,
si hanno i diversi gradi della
determinazione dell’idea stessa nel suo
concetto logico» (Einleitung in die Geschichte der Philosophie,
cit., p. 34).
questo non
implica affatto una contrapposizione o separazione della filosofia
dalla vita
storica, mentre è piuttosto interessante considerare come il rapporto
all’idea venga utilizzato per la partizione stessa della storia della filosofia.
Rial-
lacciandosi a un modello largamente invalso in campo estetico e
letterario,
Hegel afferma infatti che tale storia va sostanzialmente divisa in
due grandi
epoche, quella antica e quella moderna, dove il periodo antico è
caratterizzato
precisamente dalla conquista dell’idea. Come momento fondamentale
di tale
conquista Hegel considera ovviamente Platone, ma come vedremo, non
mino-
re, almeno quanto a rilevanza, è la funzione attribuita a Aristotele. Per
quanto
riguarda Platone dobbiamo limitarci a richiamare qui le linee essenziali
del
quadro interpretativo hegeliano
Vor-lesungen über die Geschichte der Philosophie,
si veda il testo inedito del 1825/26 pubblicato da
J.-L.
VIELLARD-BARON, Hegel. Leçons sur Platon. Texte inédit 1825-26,
Paris 1976.
per primo avvertito ed affermato
l’universalità dell’idea in senso speculativo,
come sapere e come scienza.
Platone vede molto bene che le idee sono «gene-
ri» e che la loro universalità
non è affatto statica o astratta, bensì principio di
autodeterminazione. Tuttavia
Platone non è in grado di esplicitare tale movi-
mento, proprio perché a lui,
come del resto a tutta la grecità, manca il princi-
pio moderno della
autocoscienza e dello spirito. Questo limite risulta chiara-
mente anche dalle
concezioni politiche ed estetiche di Platone. Così proprio
nella visione
platonica dello Stato si riscontra quella mancanza di «soggettivi-
tà» che è la
mancanza tipica dell’«idea etica» greca (JA, XVIII, 294) che corri-
sponde a una
forma astratta dell’idea, dove il principio della singolarità viene
escluso e non
dialettizzato all’interno della vita dello Stato. Così pure Platone
nell’estetica
ha colto molto bene il fatto che l’idea è l’essenza del bello, la
verità che vi
si manifesta
(JA, XVIII, 296). Ma, come risulta in particolare
dalle
Vorlesungen über die Ästhetik
, la concezione platonica non può più soddisfa-
re le esigenze filosofiche del
nostro spirito per la mancanza di contenuto pro-
pria dell’idea platonica nella
sua astrattezza
(JA, XII, 45). L’idea platonica non
è infatti veramente concreta, presume che la sua
universalità sia il vero, men-
tre questo è possibile solo se l’idea passa nella
realtà effettiva
(JA,
XII, 200-
201). Non meno interessante però il confronto con la dottrina delle
idee in
Aristotele, dove Hegel contesta anzitutto energicamente l’usuale
pregiudizio
volto a contrapporre rigidamente Aristotele come realista a Platone
come
idealista. Al contrario, Aristotele ha perfino superato Platone quanto a
profon-
dità speculativa ed ha conosciuto la speculazione più profonda, ossia
l’ideali-
smo. Questo perché in Aristotele emerge la nozione della soggettività
pura
Die absolute Idee als Sich-Denken und als Methode
deer Dialektik, ed in particolare il primo paragrafo Hegels Interpretation von Aristoteles «Noesis Noeseos»,
nel suo volume Das Problem der Subjektivität in Hegels
Logik, «Hegel-Studien», Beiheft XV, Bonn
1976, pp. 305-13.
non
particolare
(JA, XVIII, 320),
ossia la consapevolezza che il pensiero non è
soltanto unità di opposti, ma
principio interno di distinzione e di unificazione.
Mentre in Platone prevale il
principio affermativo, ossia l’idea come uguale a
se stessa soltanto
astrattamente, in Aristotele prevale il momento della negati-
vità, ma non come
semplice movimento, come nulla, bensì come distinguere e
determinare: la
entelechia è
χωρίζειν,
ossia distinguere, separare. Tuttavia
anche in Aristotele permangono i limiti
del pensiero antico, ossia la mancanza
della nozione di soggettività come
spirito, anche per Aristotele il pensiero è un
oggetto come gli altri, una sorta
di «stato». Aristotele, certo, dice che il pensie-
ro è l’elemento primo, più
forte, più degno, ma non che il pensiero soltanto è
la verità, che tutto è
pensiero; questo, sottolinea Hegel, siamo «noi» a dirlo
(JA, XVIII, 332). In questo senso anche la filosofia neoplatonica, pur
avendo
sviluppato la dottrina delle idee nella costruzione di un mondo
intelligibile
completamente articolato, non esce dai limiti del pensiero antico e
non può
giungere alla conquista dello spirito come autocoscienza. Questo è il
compito
che è toccato al pensiero moderno, dove Hegel riconosce a Kant il merito
di
aver saputo nuovamente rivendicare il carattere razionale dell’idea, pur
rima-
nendo per tanti aspetti ancora in una prospettiva soggettivistica o,
comunque,
in una concezione finita della razionalità e, quindi, inadeguata
dell’idea. Ma
non è certo possibile qui richiamare l’intera diagnosi e
valutazione del pensie-
ro dell’età sua sviluppata da Hegel non solo nelle
Vorlesungen über die Geschichteder Philosophie
Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte ,
vol. IX, Hamburg
1986.Differenz
e soprattutto Glauben undWissen.
Basti soltanto ricordare i termini della conclusione della Vorlesungen
là
dove è detto che «per ora» la serie delle configurazioni spirituali
succedutesi
nella storia della filosofia è conclusa, essendo la storia della
filosofia approdata
a riconoscere il sapere dell’idea come spirito assoluto. A
tale conclusione
doveva seguire una fioritura e proliferazione di «idealismi»
quale probabil-
mente Hegel stesso non avrebbe saputo immaginare; se però tutto
questo
abbia segnato una conferma o una realizzazione della peripezia dell’idea
così
grandiosamente delineata dal sistema hegeliano è per lo meno dubbio.