Biblioteca digitale Progetto Agorà
Una ricerca lessicografica sull’opera di Schelling si scontra con l’inesisten-
za
attuale di quegli strumenti che permetterebbero di operare uno studio dei
testi
fondato su frequenze e collocazioni funzionali rigorosamente determinabi-
li dei
termini. La stessa Historisch-kritische Ausgabe della Bayerische
Akademie
der Wissenschaften, che pure sta procedendo all’elaborazione sistematica
di
tutta l’opera del pensatore di Leonberg è giunta attualmente solo al
quarto
volume (corrispondente all’anno 1798) e vede in preparazione le opere
della
prima filosofia della natura, sicché solo di questo settore temporale
esistono, o
sono in fase avanzata di elaborazione, indici e apparati attendibili.
Pur con le limitazioni esposte è tuttavia possibile trarre delle conclusioni
almeno
indicative e preliminari da uno spoglio dei testi schellinghiani (per
quanto
l’indisponibilità del Nachlaß mutili in modo significativo il
materiale).
Lo «spettro semantico» di Idee appare a un primo
sguardo d’insieme caratteriz-
zato dall’addensarsi delle occorrenze attorno a due
poli.
Il primo polo semantico raccoglie attorno a sé occorrenze e sintagmi rife-
ribili a
Idee come sinonimo di Gedanke, Vorstellung, cioè come pensiero o rappre-
sentazione in
accezione generica e senza accentuazioni valutative. Il secondo
polo semantico,
all’opposto, concerne quelle occorrenze che mostrano Idee
nell’accezione di Vernunftbegriff, concetto razionale
sopraintellettuale, unità su-prema del sapere e proprium di una conoscenza superiore a
quella quotidiana e
banale. Nello spazio semantico compreso fra questi due poli
intervengono
inoltre occorrenze e semantemi che — come ad esempio «avere
un’idea
migliore, più elevata di...» — costituiscono forme intermedie, in
diversa
misura «attratte» dall’uno o dall’altro dei poli, ma contenenti un rinvio
insito
anche al polo più «distante».
Lo spoglio delle occorrenze mostra un’evidentissima differenza di fre-
quenze in
funzione della cronologia: mentre nelle prime opere — per alcune
delle quali,
ricordo, è già disponibile l’indice analitico — la frequenza di Idee è
assai bassa, nelle opere successive al 1801 essa diviene intensissima
per occor-
renze e sintagmi rinvianti all’intero campo semantico; gli anni 1800-1801
rap-
presentano una specie di soglia o spartiacque, caratterizzati come sono
da
un’iniziale, significativa (ma più per l’aspetto qualitativo e il valore
sistematico
delle occorrenze che per quello puramente quantitativo) emergenza di Idee nel
System des transzendentalen Idealismus quale termine-chiave, e da
una successiva,
temporanea eclisse precedente il balzo nettissimo del 1802. È
agevole notare
che le differenze in questione possono essere ricondotte a
modificazioni inter-
ne al secondo polo semantico, quello di
Idee come Vernunfibegriff; esse influen-
zano dunque in
modo determinante lo status intratestuale dell’intero
campo
semantico di Idee, sicché se ne può trarre
un’indicazione metodologica di fondo
per l’esposizione relativa a Schelling. Seguirò
pertanto lo sviluppo cronologico
di Idee = Vernunftbegriff cercando di identificare attraverso l’interpretazione
dei
contesti speculativi le variazioni di status
intertestuale e i loro riflessi lessicali;
in parallelo tratterò le occorrenze di
Idee = Gedanke e quelle collocabili tra
i due
poli semantici sottendenti il campo.
La prima serie significativa di occorrenze riconduce al misurarsi di Schel-
ling
con Spinoza e al tentativo di indicare la via di una convergenza tra la
filosofia
spinoziana e quella kantiana attraverso l’identificazione in Dio di Macht (potentia ) e
Freiheit, natura e Io. Se ne trova una traccia fin dal 1794; nella
dedica
all’amico Pfister di un esemplare dell’opera prima filosofica Ueber
die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt leggiamo:
Quid idea vera clarius et certius dari potest, quod norma sit veritatis!
Sane sicut
lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est.
Spinoza,
Eth. p. 80. Was geht über die stille Wonne dieser Worte, das έν και
παν eines
besseren Lebens J.
SCHELLING, Werke. Historisch-kritische Ausgabe im
Auftrag der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Hans
Michael Baumgartner, Wilhelm G. Ja-
cobs, Hermann Krings und Hermann Zeltner,
Stuttgart 1976 e sgg. (d’ora in poi HKA) I 1
253-254. Aus Schellings Leben. In Briefen [herausgegeben von Gustav
Leopold Plitt], Leipzig 1869-
1870, I, p. 55.
I rinvii testuali interni all’Etica e concernenti questa dedica
sono rispetti-
vamente:
Quod denique ultimum attinet, nempe, undenam homo scire potest se
habere ideam,
quae cum suo ideato conveniat, id modo satis superque ostendi
ex hoc solo oriri,
quod ideam habet, quae cum suo ideato convenit, sive quod
veritas sui sit norma
Ethica, Pars II, Prop. XLIII, Scholium.
Omnes
enim ideae, quae in Deo sunt, cum suis ideatis omnino conve-
niunt (per Coroll. Prop. 7. hujus), adeoque (per Ax. 6. p. 1.) omnes verae
sunt Ibid., Pars II, Prop. XXXII.
Hinc sequitur,
quod Dei cogitandi potentia aequalis est ipsius actuali
agendi potentiae. Hoc est,
quicquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter,
id omne ex Dei idea eodem
ordine, eademque connexione sequitur in Deo
objective Ibid., Pars II, Prop. VII, Coroll.
Dei potentia
est ipsa ipsius essentia Ibid., Pars I, Prop. XXXIV.
Nella sua interezza il contesto speculativo in cui questi rinvii a
Spinoza
acquistano il loro pieno significato compare soltanto nel Vom Ich als Princip derPhilosophie (1795) e si inserisce — come lo scambio
epistolare con Hegel ben
mostra — nella polemica di Schelling e dei suoi colleghi
dello Stift tubinghese
contro il tentativo di ricostruire una
teologia razionale a partire dai postulati
della ragion pratica kantiana, dopo che
la via teoretica era stata resa impratica-
bile dalla Critica
della ragion pura
FICHTE — F. W. J. SCHELLING,
Carteggioe scritti polemici, Napoli 1986, pp. 13-15.
costituito da un duplice
movimento di pensiero: occorre negare che Dio agisca
saggiamente, e secondo uno scopo scelto per sua volontà, perché altrimenti si ripro-
porrebbe la concezione di
un mondo intelligibile oggettivo e assolutamente altro da
quello dell’uomo, quindi a lui eternamente precluso. Se la filosofia di
Kant non
intende abbandonare l’uomo alla pura dimensione fenomenica
occorre riconoscere che
la causalità della legge morale nel mondo non dipenda
da
coincidenze introdotte arbitrariamente da un Dio estraneo al mondo e
sopravvenienti
alla sfera dell’agire umano come premi o inattesi appoggi e
facilitazioni, ma sia
nella sua radice identica con l’agire per propria stessa
essenza e non in relazione
ad una realtà esterna che Spinoza riconosce nella
causalità della sostanza assoluta
HKA I 2 122-130.
quella teoretica trova la sua soluzione, sbarrando definitivamente le
porte allo
scetticismo: la concezione di un oggetto esterno alla conoscenza, ad essa
con-
trapposto e in riferimento al quale il conoscere possa dirsi vero o falso cade
di
fronte alla convergenza di potentia agendi e potentia cognoscendi in Dio, per cui l’idea
conviene sempre con il suo oggetto e la verità è norma di se stessa.
Col concetto di Macht, che traduce tanto la potentia essendi quanto quella
cognoscendi del Dio spinoziano, Schelling indica la causalità
dell’unica sostanza in
quanto in essa l’agire è identico con l’essere:
sie handelt nach ihrem Wesen, nach der unendlichen Vollkommenheit
ihres Seyns aus
unbedingter Macht. Ihr Wesen selbst ist nur diese Macht HKA I 2 122.
Nella Macht divina coincidono in completa identità i due tipi
di legge che
nell’ambito finito sono distinti, la legge
naturale e quella morale; riconducen-
do l’imperatività della legge morale
all’identità essenziale di legge e natura in
Dio Schelling spiega la Forderung insita nell’imperatività come
manifestazione
dell’essere dell’assoluto nell’agire del finito: il finito, con la
sua immersione
nella temporalità, è schema dell’assoluto;
l’assoluto, come essere fuori dal diveni-
re, è fine ultimo
dell’azione dell’io finito e rappresenta il raggiungimento della
suprema identità
attraverso il compimento della distruzione del Non-Io e il
con-
seguente reimmergersi della legge morale nella legge naturale di cui essa
è
schema temporale:
Das absolute Ich nemlich fordert schlechthin, daß das endliche
Ich ihm
gleich werde, d. h. daß es alle Vielheit und allen
Wechsel in sich schlechthin
zernichte. Was für das endliche,
durch ein Nicht-Ich beschränkte, Ich, moralisches
Gesez ist,
ist für das unendliche Naturgesez, d. h. es ist zugleich mit und
in
seinem blossen Seyn gegeben HKA I 2 125. Per quanto precede vedi pp. 122-127.
Schelling chiama höchste Idee quella che esprime la causalità
della sostanza
assoluta, ossia l’idea della Macht assoluta;
idea significa in questo contesto anzi-
tutto rappresentazione del
fine ultimo e sua schematizzazione nel tempo attraverso la
legge morale;
poiché questa rappresentazione comporta l’annichilazione del
Non-Io, essa può avere
solo la funzione di un principio regolativo pratico,
sicché
l’intero idealismo può sussistere soltanto come una filosofia alla sua radice
non
teoretica, ma pratica:
Dieser Idealismus ist aber nur als Idee (des letzten Endzwecks) in prakti-scher Absicht, (als praktisches Regulativ), denkbar, denn als
theoretischer Idea-
lismus hebt er sich selbst auf. Mithin giebt es keinen reinen
theoretischen
Idealismus, und da der empirische kein
Idealismus ist, überhaupt keinen Idealis-
mus in der
theoretischen Philosophie HKA I 2 140.
Nelle opere successive al Vom Ich si assiste a una precisazione
e a un
ampliamento di questa concezione, che si mantiene comunque immutata
nei
suoi tratti di fondo. I saggi costituenti la Allgemeine
Uebersicht der neuesten philoso-phischen Litteratur (1797-1798)
approfondiscono anzitutto il carattere di punto
d’incontro e mediazione tra
filosofia pratica e teoretica riconosciuto a Idee.
Nella
filosofia pratica, all’inverso di quanto accade nella teoretica, il rapporto
fra concetto e oggetto è tale che quello
precede quest’ultimo; ma essendo l’oggetto
della libertà
infinito, la sua realizzazione nell’ambito empirico, che pure è il
compito stesso
dell’agire pratico, non può mai essere conclusa esaurendosi in
un oggetto e deve così sempre riaprirsi nel momento stesso in cui
giunge ad
attuarsi; i concetti che servono alla ragione
pratica per guidare la sua realizza-
zione sempre aperta e rinnovantesi di oggetti
sono idee, generate dall’immagina-zione
produttiva che in questa sua funzione è ragione teoretica, al servizio
della
ragione propriamente agente, che è quella pratica. Le
idee forniscono quindi
una limitazione provvisoria all’ambito di per sé infinito del
sovrasensibile che
si apre alla sola ragione in quanto
pratica, e rappresentano il primo, e più alto,
momento del processo di
tradizione del sovrasensibile e intelligibile nel sensi-
bile ed empirico che poi
prosegue attraverso la loro schematizzazione. Questa
funzione di Idee come perno per la risistemazione dei rapporti fra pratica e
teoretica,
ragione, immaginazione produttiva e intelletto rimarrà, come si
vedrà
successivamente, caratteristica del pensiero schellinghiano fino al 1800:
Die Einbildungskraft also im Dienste der
praktischen Vernunft ist das Vermögender Ideen, oder
das, was wir theoretische Vernunft nennen. [...]
Weil
demnach Freiheit ohne Vernunft eben so wenig als Vernunft ohne
Freiheit gedacht
werden kann, so kann die letztere (die Freiheit) auch prakti-sche
Vernunft heißen: Vernunft, weil ihr unmittelbares Objekt Ideen sind; praktische Vernunft, weil diese Ideen nicht Gegenstände des Erkennens,
sondern des
Handelns sind. Eben so kann umgekehrt die Vernunft, als Vermögen
der Ideen,
obgleich ihre Function dabei lediglich theoretisch ist, dennoch, insofern
ihre
Ideen Objecte des Realisierens durch Freiheit sind , practische Vernunft heißen:
Vernunft, weil ihre Function in Erzeugung der Ideen lediglich
theoretisch;
practische Vernunft, weil diese (nicht Chimären oder eitle
Speculationen, son-
dern) Objecte eines nothwendigen Handelns sind HKA I 4 158.
Nella Allgemeine Uebersicht compare un altro termine — oltre
a Schema, che
era però già presente nel Vom Ich —
rinviante al contesto problematico di Idee
come momento
della Versinnlichung dell’assoluto e espressione propria ed
emi-
nente di quella «unione di infinito e finito» che è rivelata dal convergere
della
filosofia pratica e teoretica e che Schelling chiama Geist: il termine Symbol.
Come il rapporto Idee-Schema, quello Idee-Symbol rinvia alle
riflessioni di Schel-
ling su alcuni punti fondamentali della Critica del giudizio e riceverà piena luce
soltanto nel System des transzendentalen Idealismus, del 1800. Nel 1797 il
carattere
simbolico delle idee è esplicitamente collegato da un lato alla cosa in sé kantia-
na, e dall’altro all’idea platonica, in
quanto la corretta interpretazione di ambe-
due è non già quella di un wirkliches Daseyn, ma di un Seyn che si
pone al di là di
ogni esistere empirico. Di questo essere
delle idee Schelling dice che esso con-
siste nel fungere da fondamento (Grund)
della determinazione sensibile delle rap-
presentazioni, pur non essendo questa determinazione sensibile stessa. Il compito di
rappresentare (
Darstellen) l’incondizionato mediante un condizionato
contiene
un’irresolubile contraddizione e si attua ogni volta mettendo alla luce una
scis-sione nell’atto stesso in cui l’unità di sensibile e
intelligibile è realizzata. Questa
unità indissolubile dalla scissione è il
carattere proprio, conflittuale, dell’imma-
ginazione produttiva ed è il motivo per
cui le idee si mostrano come espressionisimboliche:
Diesen übersinnlichen Grund alles Sinnlichen nun symbolisierte
Kant durch
den Ausdruck: Dinge an sich - ein Ausdruck, der
wie alle symbolischen Aus-
drücke einen Widerspruch in sich
schließt, weil er das Unbedingte durch ein
Bedingtes darzustellen, das Unendliche
endlich zu machen sucht. Solche
widersprechende (ungereimte) Ausdrücke aber sind die
einzigen, wodurch wir
überhaupt Ideen darzustellen vermögen.
[...]
Es ist offenbar, daß die Dinge an sich hier nichts, als die Idee eines über-
sinnlichen Grundes der Vorstellungen bezeichnen; sie
enthalten nur den
Grund, das Vorstellungs Vermögen sinnlich zu
bestimmen. Ohne dieses Bestimmen
würden wir uns
selbst dieses übersinnlichen Grundes nicht bewußt werden. Indieser Handlung des Bestimmens (unsrer selbst) erst scheiden sich die beiden
Welten, diesinnliche (reale, der Erscheinungen) und die übersinnliche (ideale,
der Dinge an sich)
HKA I 4 133-134. per quanto precede vedi pp. 86-87, 133 e nota
a p. 346.
La funzione di Idee messa in evidenza dal suo carattere
simbolico è quella
di unire all’interno di una ineliminabile scissione: la scissione
tra Grund intelli-
gibile e Bestimmen sensibile di se stessa da parte della facoltà rappresentativa
carica
la Versinnlichung del fondamento di un’ineliminabile
inadeguatezza che
ne fa appunto un simbolo, d’altro canto,
proprio in questa contraddizione l’in-
condizionato viene all’apparenza e si mostra
come punto di convergenza di
tutte le, altrimenti contraddittorie, visioni del
reale. Idee è in questa sua funzio-
ne principio sistematico , anzi è nella sua forma più profonda
idea del sistema, rappre-
sentazione del punto
prospettico in cui il caos delle rappresentazioni costituenti il
mondo e le
contraddizioni fra le stesse rappresentazioni filosofiche che, con la
loro pretesa
sistematica non compiutamente realizzata, cercano di porre ordine
in quel caos,
diviene rivelazione di un ordine universale in cui tutte le opinio-
ni trovano il
loro posto. Idea del sistema significa così propriamente sistema deisistemi, e Idee esprime il
carattere eminentemente enciclopedico-sistematico
della
conoscenza filosofica in quanto giudice della verità
delle opinioni:
Man muß Leibnitzens «perspektivischen Mittelpunkt» gefunden
haben, von
wo aus das Chaos verschiedener Meinungen, das von jedem andern
Stand-
punkt aus ganz verworren erscheint, Regelmäßigkeit und
Uebereinstimmung
zeigt. Um zu finden was Leibnitz fand, daß was an den
widersprechendsten
Systemen nur wirklich philosophisch ist, auch wahr sey, muß man die Idee eines
allgemeinen Systems vor Augen haben, das
allen einzelnen Systemen, so ent-
gegengesetzt sie auch seyn mögen, im System des
menschlichen Wissens selbst
Zusammenhang und Nothwendigkeit giebt HKA I 4 98.
A questa concezione «prospettivistica» si connette l’impianto teleologico che
sorregge la filosofia della natura degli anni 1797-1799.
L’introduzione alla pri-
ma opera della Naturphilosophie
schellinghiana, le Ideen zu einer Philosophie derNatur
(1797), presenta la natura come sistema, cioè come rifluire di
meccanismo
e finalismo l’uno nell’altro sì da dar luogo a un tutto in sé conchiuso e
provvi-
sto come tale di autofinalità. Di questa finalità della natura intesa come
tutto
Schelling dice trattarsi di un’idea necessaria. La
terminologia scelta spiega il sen-
so di questa espressione: Schelling parla di una
«massima necessaria della
ragione riflettente» come di ciò che deve guidare l’ascesa
della conoscenza a
un’integrazione progressiva dell’inferiore nel superiore e
dell’isolato nel nesso
universale e intende con ciò un presupposto che riceve la sua
necessità dal
venire incontro e coincidere della struttura dell’oggetto, la natura,
con quella
del soggetto che la conosce, la ragione. La teleologia soggettiva che
discende
dal giudizio riflettente kantiano non è riferita a un ordine oggettivo, come acca-
drebbe se il garante della conformità
all’ordine supremo delle nostre rappre-
sentazioni fosse un «intelletto divino»
preso come oggetto fuori della ragione,
ma a un suo «doppio-identico» nella stessa
natura. L’idea della natura che
costituisce il telos della
ragione riflettente è a sua volta, prospetticamente, con-
vergente con l’idea che costituisce il telos interno della
natura stessa, e che essa realizza in quanto si genera come
diveniente unità nell’adunarsi processuale del
molteplice. La
necessità della coincidenza si fonda così sull’identità
di un proces-
so libero (freiwillig)
da ambo le parti, che a sua volta consta di due processi spe-
culari in cui
necessità e libertà rifluiscono l’una nell’altra nel reciproco presup-
porsi di
meccanismo e finalismo. Il «punto prospettico» in cui questa conver-
genza di
ragione e natura convergono, e in cui l’idea per la ragione di
una finali-
tà della natura converge con la realizzazione nella natura della sua
finalità,
ossia con l’idea che si fa nel processo visibile
del cosmo, è lo spirito, come iden-
tità del processo
finalistico:
Diese absolute Zweckmäßigkeit des Ganzen der Natur nun ist eine Idee,
die wir nicht
willkürlich, sondern nothwendig denken. Wir fühlen uns
gedrun-
gen, alles einzelne auf eine solche Zweckmäßigkeit des ganzen zu
beziehen;
wo wir etwas in der Natur finden, das zwecklos oder gar zweckwidrig zu
seyn
scheint, glauben wir den ganzen Zusammenhang der Dinge zerrissen und
ruhen
nicht eher, bis auch die scheinbare Zweckwidrigkeit in anderer Rück-
sicht zur
Zweckmäßigkeit wird. Es ist also eine nothwendige Maxime der re-
flektirenden Vernunft, in der Natur überall Verbindung nach Zweck und Mit-
tel
vorauszusetzen. Und ob wir gleich diese Maxime nicht in ein constitutives
Gesetz
verwandeln, befolgen wir sie doch so standhaft und so unbefangen,
daß wir offenbar
voraussetzen, die Natur werde unserm Bestreben, absolute
Zweckmäßigkeit in ihr zu
entdecken, freiwillig gleichsam entgegenkommen.
[...] Denn wir wollen, nicht daß
die Natur mit den Gesetzen unsers Geistes
zufällig (etwa durch Vermittelung eines Dritten ) zusammentreffe, sondern daß
sie selbst nothwendig und ursprünglich die Gesetze unsers Geistes
nicht nur aus-drücke, sondern selbst
realiste, und daß sie nur insofern Natur sey und Natur
heiße, als sie dies
thut.
Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur
seyn.
Hier also, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außer
uns, muß
sich das Problem, wie eine Natur außer uns möglich sey, auflösen.
Das letzte Ziel
unserer weiteren Nachforschung ist daher diese Idee der
Natur SCHELLING, Sämmtliche Werke [herausgegeben von Karl Friedrich August Schel-
ling],
Stuttgart-Augsburg 1856-1861 (d’ora in poi SW) II 54-56.
Questa accezione di Idee come principio sistematico-teleologico
tanto del
sapere quanto della natura getta anche luce sul titolo della stessa opera,
Ideen zu einer Philosophie der Natur. Il sostantivo
plurale Ideen da un lato contiene un rin-
vio alla celebre
opera di Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit,
il cui influsso sull’intera filosofia della natura di Schelling fu
d’altronde note-
vole. Ideen sono allora, come afferma Herder
nella Vorrede della sua opera,
«Gedanken [...], die er, wo
nicht erfand [...], so doch wenigstens fand und
sich eigen
machte, ja, in denen er jahrelang wie im Eigentum seines Geistes
lebte», pensieri
sentiti e vissuti come parte costitutiva della propria Bildung
e
destinati ad essere partecipati a «wenige, gleichgestimmte Seelen, denen
im
Labyrinth ihrer Jahre diese oder ähnliche Ideen wichtig wurden» HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,
Textausgabe, Darmstadt
1966, p. 40. Ideen,
in
questa accezione di convincimenti, risposte a questioni di
cruciale importanza tan-
to soggettiva quanto oggettiva, soluzioni
(Auflösungen) di dubbi, si colloca quindi
in una zona
dello spettro semantico di Idee distinta dal polo della pura
Vorstel-lung o dei Gedanken senza accentuazione di
valore. Questa accezione rinvia nel
testo di Schelling, al programma di una
filosofia che non si accontenta di rap-presentazioni buone
per una speculazione astratta, di matte Gedanken, ma
esige
invece la capacità di esibire realtà sentite (gefühlt ), sicché il sapere appare come
un reale vedere, un esercizio dell’intuizione e
un’esperienza di tutto l’uomo in
quanto dotato di spirito
capace di andar oltre la lettera. Una tale filosofia,
quale
vuol essere la Naturphilosophie, cogliendo il reale nel
suo farsi accantona il puro
Verstandesbegriff, che sopraggiunge quando la realtà è già fatta
e, come pura sil-
houette (Schattenriß) del reale, ne
compie la trasmutazione in un puro ideale senza
realtà. Così
nel vivente spirito umano Begrif e Anschauung, Gedanke e Bild,
paro-
la e significato non sono mai separati. Ma da questo contesto si vede
anche
che Ideen, pur alludendo nella sua forma plurale a una
situazione di preliminare
non-possesso del sistema — in questo senso il titolo di
questa opera si contrap-
pone a quello della terza opera della Naturphilosophie, Erster Entwurf eines Systemsder
Naturphilosophie (1799), che conclama il raggiungimento, per quanto
non
ancora definitivo nell’esecuzione, della compiutezza sistematica —
comporta
anche un preciso rinvio a Idee come il telos del processo e insieme punto di
raccolta e culminazione
del Geist: è solo perché le Ideen non sono
bloße Gedan-ken, ma unità di pensiero e immagine, che la
filosofia può essere persuasa di
trovarsi all’interno di un processo che per forza
interna, con necessità «natura-
le», conduce alla realizzazione dell’Idee come telos del sistema SW II 215-216, 220 nota 1, 222-223 nota 1.
Il System (1800) rappresenta per molti versi il compimento e il
culmine
della prima speculazione schellinghiana; anche riguardo a Idee si può constata-
re il convergere dei molti motivi presenti negli
scritti precedenti in una visio-
ne complessiva che, pur preludendo al grande
sviluppo della riflessione su Idee
caratteristico del
periodo dell’Identitätsphilosophie, se ne distingue per tratti
carat-
teristici inconfondibili.
La tematica di Idee si mostra nel System
in tutta l’ampiezza del dialogo con
i problemi posti dalla kantiana Critica del giudizio — come s’è d’altronde visto
già accadere
in forma più limitata nelle prime opere di Schelling — e si lega
alla speculazione
su termini quali Schema, Bild, Symbol. Il testo kantiano attorno
a cui si addensano le
riflessioni di Schelling è il § 59 della Critica del
giudizio,
che reca il titolo Von der Schönheit als Symbol
der Sittlichkeit. Il problema affrontato
da Kant in questo testo è quello
della possibilità di esporre (darthun) la realtà
dei concetti
attraverso l’ ostensione ( Darstellung,
exhibitio ) delle intuizioni loro rife-
ribili. Si tratta
come si vede di quel problema della Versinnlichung già da
sempre
al centro dell’attenzione di Schelling. Kant precisa che non si tratta qui
di
ricercare come ad un concetto possano essere associati segni atti a
riconoscerlo
per i fini della semplice comunicazione, cioè segni sensibili usabili
come carat-
teri per una marcatura dei concetti stessi ( Charakterismen ) quali possono essere i
segni algebrici o anche quelli
mimici, ma come un concetto possa essere reso
sensibile in un’intuizione. Molto
significativamente Kant indica una tale exhi-bitio con il
termine Hypotypose (subiectio sub
adspectum) ricollegandosi alla tradizio-
ne retorica che vedeva in questa specie di metafora la rappresentazione «quasi
per
occhi corporali» di un concetto, sicché esso, attraverso un «simbolo» o
una
«pittura» riceve «spirito», «vita» e «movimento» KANT,
Gesammelte Schrifien, herausgegeben von der Königlich
Preußischen Akademie
der Wissenschaften, Berlin 1902 e sgg. (d’ora in poi AA ) V 351-353. Per la caratterizzazione
dell’ipotiposi
qui accennata si veda E. TESAURO,
Il cannocchiale aristotelico. O sia, Idea dell’arguta,
etingegnosa elocutione, che serve a tutta l’Arte oratoria, lapidaria, et
simbolica, esaminata co’ principi del divinoAristotele, Venezia 1696,
pp. 176, 241. Si veda anche la definizione di ύποτύπωσις come «illu-
strerem
orationem, qua res velut ante oculos depingitur» in R. GOGLENIUS, Lexicon Philosophicum Graecum [...],
Marburg 1615, p. 255.
attraverso l’ipotiposi può
essere per Kant di due tipi, schematica e simbolica:
Alle Hypotjpose (Darstellung, subiectio sub adspectum), als
Versinnli-
chung, ist zwiefach: entweder schematisch, da
einem Begriffe, den der Verstand
faßt, die korrespondierende Anschauung a priori
gegeben wird; oder symbolisch,
da einem Begriffe, den nur die Vernunft denken, und dem keine
sinnliche
Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit
welcher
das Verfahren der Urteilskraft demjenigen, was sie im Schematisieren
beob-
achtet, bloß analogisch ist, d. i. mit ihm bloß der Regel dieses
Verfahrens,
nicht der Anschauung selbst, mithin bloß der Form der Reflexion, nicht
dem
Inhalte nach, übereinkommt AA V 351.
L’ipotiposi schematica agisce dimostrativamente, vale a dire
esibisce diretta-
mente un oggetto dell’intuizione sensibile che dà «corpo» al
concetto, mentre
l’ipotiposi simbolica agisce indirettamente, riferendo dapprima il
concetto a un
oggetto dell’intuizione sensibile e applicando poi
analogicamente la pura e sem-
plice regola del giudizio (mediante cui
avviene il dare adspectus al concetto) ad
un altro oggetto
che il primo serve dunque a simboleggiare. Il motivo per cui
Kant nega ai concetti
della ragione l’ipotiposi schematica è illustrato in parte
in questo § 59 e in parte
nel precedente § 58, Vom Idealismus der Zweckmäßig-keit der Natur
sowohl als Kunst, als dem alleinigen Prinzip der ästhetischen Urteilskraft.
Un’ipotiposi schematica comporterebbe l’abbassamento dell’idea a rappresenta-
zione
di un fine, che potrebbe essere poi realizzato da una mechanisch absichtlicheKunst. Ma questo avrebbe per
conseguenza che, contemplando la bellezza delle
conformazioni materiali del mondo
sensibile, occorrerebbe pensare ad una rap-
presentazione di un fine come fondamento
della loro costruzione in modo sif-
fatto e del nostro conseguente giudizio di
conformità ad esso della costruzione
sensibile realizzata, negando alla natura la
facoltà di poter essere per propria solavirtù, cioè
attraverso l’immediata azione dei propri meccanismi, capace di
generare
forme e strutture. Kant cita in proposito l’esempio della freie Bildung attraverso
il passaggio immediato dallo stato fluido a quello
solido della forma cristallina
nel ghiaccio e nelle formazioni saline, dove una struttura (Textur) compare
improvvisamente, con un salto. Ancor
più l’esigenza di una autonoma capacità dilegiferare appare
nel giudizio relativo al bello d’arte, dove il giudizio cerca in sé
le direttive cui
conformarsi.
Ai fini della lettura di Schelling è in ogni modo estremamente signifi-
cativo che
il § 58 della Critica del giudizio metta rigorosamente in
parallelo
la problematica relativa all’idealismo dei fini nella natura e nell’arte;
in
quest’ultima ciò comporta infatti l’inadeguatezza dell’intelletto che
esegue
meccanicamente operazioni in conscia considerazione di fini e
l’attribuzione
al genio della facoltà di produrre
esteticamente ricevendo le regole dalle ideeestetiche che
sono completamente differenti da ogni rappresentazione di fini
espliciti. Ciò che
lega il procedere della natura con quello del genio è il
passaggio immediato, dal meccanismo «cieco» al fine, dalla legge «di
natura»
necessaria al «corpo visibile» capace di suscitare approvazione AA 350-351.
ne del rapporto tra le
leggi della natura in quanto essa genera con freieBildung
forme che suscitano approvazione perché zweckmäßig al di là
di con-
siderazioni strumentali e l’operare del genio riceve ulteriore luce dal §
17, Vom Ideale der Schönheit, dove Kant introduce il
concetto di Normalidee, come
canone (nel senso in cui il doriforo di Policleto lo è per la
forma del corpo
umano) per la corretta rappresentazione della
specie. Ora, una simile rappresen-
tazione non coincide per Kant con lo Urbild der Schönheit in dieser Gattung, ma
rappresentando solo
una medietà tra le possibili accentuazioni di carattere
rimane soltanto schulgerecht. Opposto a questo «uomo senza mende» è invece
il
genio, in cui «die Natur von ihren gewöhnlichen Verhältnissen der Ge-
müthskräfte
zum Vortheil einer einzigen abzugehen scheint». La deviazione
dalla regola
pedestremente applicata non si confonde qui con la pura accen-
tuazione di un
carattere al di là del canone in rottura ( Abbruch ) della
finalità
propria della specie, che è la caricatura, ma è
piuttosto essa stessa zweckmä-ßig AA V 235.
utilizzata da Schelling: l’uniformità del Gestalten della natura, in quanto essa
agisce formando
liberamente a partire dal suo meccanismo e senza una «tec-
nica» che preveda regole
pedestremente applicabili è assimilabile a quella
deviazione dalla regolarità a sua
volta zweckmäßig che produce novità, sor-
presa e
approvazione com’è il genio in sé e per le sue opere.
Il System di Schelling prende le mosse dalle riflessioni
kantiane sull’ipo-
tiposi per risolvere il problema generale di come sia possibile
concepire il
riferimento l’uno all’altro di oggetto e concetto, identificati altresì
rispettiva-
mente con il soggetto e il predicato dei giudizi. Poiché il concetto contiene
la
regola secondo cui l’oggetto è costruito, l’operazione con cui
i due sono
posti in relazione sarà tale che in essa la regola stessa sarà oggetto,
ossia
l’oggetto risulterà intuito come regola di costruzione, e tale operazione sarà
lo schema. L’identificazione dello schema con una regola di
costruzione per-
mette a Schelling anzitutto di distinguerlo dal
Bild, che è l’immagine com-
pletamente determinata in tutte le sue parti
dell’oggetto, ma fornisce anche
il fondamento di una distinzione e insieme di un
collegamento al simbolo e
all’idea
che sviluppano in modo assai innovativo il modello kantiano. Per
schema Schelling intende non già un concetto maggiormente specificato
e
arricchito di contenuto empirico, bensì un abbozzo
operativo ai fini della co-
struzione d’un oggetto. L’esempio del mechanischer Künstler serve a illustrare
questa tesi: alla
luce di un concetto non sarà mai possibile a un tale arti-
giano eseguire il suo
lavoro, mentre un modello d’insieme di ciò che egli si
propone, per quanto appena
sbozzato e non rifinito, permetterà di passare
successivamente alla rifinitura delle
singole parti. Schelling utilizza in questo
sviluppo del concetto di schema un altro
significato del termine ipotiposi,
non ripreso da Kant,
quello appunto di abbozzo, schizzo, che come tale si
distingue dall’immagine
compiuta SW III 508-509. Si veda inoltre R. GOGLENIUS,
op. cit., p. 255.
strumento per riconoscere, classificare, e serve, fornendo una regola che
può
essere ripetutamente applicata in differenti circostanze, a spiegare il
funzio-
namento del linguaggio che la pura logica del
concetto non permetterebbe di
comprendere. E infatti solo la possibilità di
costruire, attraverso l’ipotiposi,
un corpo concreto dei concetti passante per
affinamento successivo dallo
schema all’immagine che l’altrimenti
insolubile problema dell’induzione (dell’uni-
versale validità e
applicabilità delle regole nella costruzione di oggetti della
conoscenza) può essere
affrontato: proprio come l’artigiano usa il suo abboz-
zo mentale per progettare e
costruire il suo prodotto, il parlante si serve di
schemi per ricondurre gli
individui da lui via via scoperti nella propria
esperienza alle specie e alle classi
generali che gli consentono di nominare.
L’intero processo
della conoscenza, in quanto legato alla funzione del lin-
guaggio, si rivela così
strettamente apparentato al mito, che è l’espressione
dell’operazione della
schematizzazione nelle lingue originarie e contiene le
prime visioni della natura
prodotte dall’umanità. Ora, ciò che lo schema è
per il concetto e nell’ambito che ha
oggetti empirici come termini finali
delle proprie operazioni, è il simbolo per l’idea, sicché per l’ästhetischer Künstler
il processo di Versinnlichung inizierà con l’idea (della bellezza) e passerà attra-
verso la sua simbolizzazione per discendere poi attraverso concetto e schema
all’immagine concretamente realizzata nell’opera d’arte SW III 509-510.
Ridotti ambedue a regole di costruzione schema e simbolo
appaiono in Schel-
ling meno contrapposti che in Kant: la loro distinzione non si
fonda più infat-
ti sulla differenza tra una regola riferita a un contenuto proprio
e una che non
può esserlo e pertanto le è solo analoga per forma. La differenza tra
i due
generi di ipotiposi dipende piuttosto per Schelling dal carattere di strumento che
egli riconosce all’intelletto e al concetto che
ne è la struttura funzionale: la
ragione è ancora infatti per lo Schelling, del System come per Fichte, anzituttopratica, è libertà come causalità nel
fenomeno, formazione, plasmazione
dell’oggetto,
e questo comporta un suo costitutivo oscillare tra la coscienza della
libertà e
dell’infinità da un lato e la coscienza della costrizione che l’attuarsi
stesso della
libertà nel fenomeno comporta. Nella sua totalità la ragione è quindi
questo conflitto in cui la Formung
o Bildung dell’oggetto avviene, Einbildungskraft, e l’in-
telletto ne è solo il lato finito, rivolto alla fissazione dell’«oscillazione» conflit-
tuale in un
oggetto determinato. Lo schema avrà quindi, come regola, questo
stesso carattere di
unilaterale Bildung, di fissazione non-contraddittoria,
mentre
al simbolo apparterrà la rappresentazione dell’inesauribilità del conflitto stesso,
non inteso come una contraddizione
distruttiva di senso, ma come un movimen-to vivente, Idee:
Es entsteht also durch das Wollen unmittelbar ein Gegensatz, indem ich
durch
dasselbe einerseits der Freiheit, also auch der Unendlichkeit bewußt,
andererseits
durch den Zwang vorzustellen beständig in die Endlichkeit zu-
rückgezogen werde. Es
muß also mit diesem Widerspruch eine Thätigkeit ent-
stehen, die zwischen
Unendlichkeit und Endlichkeit in der Mitte schwebt.
[...] Jenes Vermögen also, was
wir indeß Einbildungskraft nennen, wird in
jenem Schweben auch nothwendig etwas
produciren, das selbst zwischen
Unendlichkeit und Endlichkeit schwebt, und was daher
auch nur als ein sol-
ches aufgefaßt werden kann. Produkte der Art sind, was man Ideen nennt im
Gegensatz gegen Begriffe, und die
Einbildungskraft ist eben deßwegen in
jenem Schweben nicht Verstand, sondern
Vernunft, und hinwiederum, was
insgemein theoretische Vernunft heißt, ist nichts
anderes als die Einbildungs-
kraft im Dienste der Freiheit. Daß aber Ideen bloße
Objekte der Einbildungs-
kraft seyen, die nur in jenem Schweben zwischen Endlichkeit
und Unendlich-
keit Bestand finden, erhellt daraus, daß sie, zum Objekt des
Verstandes
gemacht, auf jene unauflöslichen Widersprüche führen, welche Kant
unter
den Namen der Antinomien aufgestellt hat, deren Existenz einzig
darauf
beruht, daß entweder auf das Objekt reflektirt wird, in welchem Fall es
noth-
wendig ein endliches ist, oder daß auf das Reflektiren selbst wieder
reflektirt
wird, wodurch das Objekt unmittelber wieder unendlich wird. Da es nun
aber
offenbar ist, daß, wenn, ob das Objekt einer Idee endlich oder unendlich sey,
bloß von der freien Richtung der Reflexion abhängt, das Objekt selbst an sich
weder
das eine noch das andere seyn kann, so müssen jene Ideen wohl bloße
Produkte der
Einbildungskraft, d. h. einer solchen Thätigkeit seyn, die weder
Endliches noch
Unendliches producirt SW III 558-559.
Attribuire le idee alla Einbildungskraft, facendo di questa la
ragione nella suatotalità significa porre esplicitamente
il conflitto-integrazione tra libertà e
necessità, coscienza e inconscio come
origine della stessa fissazione strumenta-
le da parte dell’intelletto. Se nel campo
conoscitivo e in quello pratico la tota-
lità del processo rimane celata, per il
prevalere nel primo caso della finitezza,
che dà luogo ai concetti intellettuali e
alla loro schematizzazione, e nel secon-
do caso dell’infinitezza, che si presenta
come ineliminabile insufficienza
dell’oggetto realizzato di fronte al suo ideale, v’è almeno un campo in cui la
totalità della ragione
compare, e con essa l’unità di natura e libertà, meccani-
smo ed eccezione creativa:
quello dell’arte. La simbolizzazione dell’idea per-
mette di conservare nel
particolare, nell’oggetto, lo Schweben originario, e
l’ana-
logia tra simbolo e schema come regole per la produzione di oggetti
permette
almeno all’artista estetico di realizzare, come soggetto libero, scendendo
fino
all’esecuzione tecnica e non rimanendo al livello del puro
presentimento,
quello che la natura produce attraverso una creazione oscura e necessaria.
Ricondurre le idee alla Einbildungskraft, come avviene nel System del 1800,
significa allora fare del conflitto fra le direzioni, centrifuga-infinita e centripeta-
finita, il
fondamento di ogni realtà. Si tratta di una visione ancora fortemente
legata a
quella di Fichte e riconducibile da ultimo al primato della ragion pra-
tica
riconosciuto dalla Wissenschaftslehre. Non è infatti un caso che
nonostante le
sue implicazioni conducano in tutt’altra direzione, il luogo che il
System dedica
a Idee sia quello
dell’illustrazione di come il volere si obiettivi. C’è infatti
un
nesso profondo tra la visione dell’originarietà del conflitto, quella della
ridu-
zione di ogni operazione a produzione, cioè a Bildung, plasmazione di oggetti
da
parte di un soggetto volente, e il primato della praticità
dell’Io.
Il paradosso contenuto nella concezione delle idee del System è
che da un
lato la ragione vi si mostra come totalità del processo di determinazione
(Ein-bildung), che attraverso la mediazione del simbolo,
dello schema e — per il
campo dell’agire — l’ideale perviene a dirigersi su di un
«oggetto esterno», ma
dall’altro lato la stessa ragione perviene alla coscienza di
sé come Schweben tra
infinito e finito soltanto nel
sentimento (Gefühl) di questo oscillare tra reale e
ideale
come d’un’interna contraddizione, che si manifesta come stato di angu-
stia
penosamente avvertita e immediato impulso all’azione. Ma Gefühl e
Trieb
sono essi stessi prodotti dall’ineliminabile
contraddizione tra l’ideale, come
mediatore del volere in cui si manifesta la libertà dell’io, e l’oggetto, che
è
forzatamente limitato dipendendo dalla fissazione operata dall’intelletto;
alla
radice dell’autocogliersi della ragione nello scontro tra ideale e sua
realizza-
zione v’è allora l’apparire della contraddizione
fondamentale di tutto il sapere — quella
tra libertà e necessità — all’interno del volere. Ora questo comporta appunto
quel
rapporto di ineliminabile esteriorità dell’oggetto all’azione che gli dà forma,
espresso dalla stessa concezione della ragione come
Einbildungskraft, conflitto in
sé riproducentesi di finito
e infinito, atto di Formung o Bildung
incessantemente
ripetuto:
Es erklärt sich hier schon [.. .], warum das Ich sich schlechterdings
nicht
erscheinen kann als ein Objekt der Substanz nach hervorbringend,
warum
vielmehr alles Hervorbringen im Wollen nur als ein Formen oder Bilden
des
Objekts erscheint SW III 558.
Il primo testo della Identitätsphilosophie, la Darstellung meines Systems (1801)
non è rilevante per l’elaborazione di Idee, ma contiene le premesse sistematiche
per gli sviluppi
che in proposito sono contenuti nel Bruno (1802). Il motivo
di
questa apparente lacuna nello sviluppo di Idee va
probabilmente ricercato nelle
radici della svolta subita dal pensiero di Schelling
con l’inizio del periodo
dell’identità: se la filosofia del System era, conformemente all’esempio fichtia-
no, una filosofia della Einbildungskraft, cui la stessa ragione era ricondotta,
quel-
la della Darstellung è una filosofia della ragione in
quanto distinta e superiore
all’immaginazione produttiva, intesa come Tätigkeit e Streit. La ragione
si
mostra identica con l’assoluto, che è identità di Wesen e
Seyn. Il problema
dell’unità di pensiero ed essere,
soggetto e oggetto, che come si è visto si ritro-
va lungo tutta la speculazione
schellinghiana fino dagli esordi secondo modali-
tà nell’insieme costanti, è risolto
radicalmente attraverso l’affermazione che
nell’identità assoluta al pensiero
appartiene per natura l’essere e l’essere è
inscindibile dal
pensiero. Ma questo comporta l’accantonamento della visione
per cui la ragione è
essenzialmente attività. Se nel System
del 1800 l’oggetto
poteva solo essere formato dalla ragione
nell’attività conflittuale della Einbil-dungskraft, e si
avvertiva come impossibile un «produrre secondo la sostanza»,
nel 1801 alla
produzione si sostituisce l’identità assoluta e sostanziale, in cui
non c’è
conflitto di direzioni. Come l’identità assoluta è per propria stessa
essenza e in
essa pensiero ed essere coincidono, così la ragione, che è una con
l’identità
assoluta, contiene in sé un’assoluta identità di essere e pensiero.
All’identità assoluta e alla ragione, in quanto sono una cosa sola, si attaglia
lo
spinoziano «ad naturam substantiae pertinet existere»
Die absolute Identität kann nicht gedacht werden als durch den Satz A =
A, aber
sie wird durch diesen Satz als sejend gesetzt. Sie ist also
dadurch, daß
sie gedacht wird, und es gehört
zum Wesen der absoluten Identität, zu seyn. [...] Das
Seyn gehört ebenso zum Wesen der Vernunft als zu dem der
absoluten Identi-
tät SW IV 118. La citazione di Spinoza si riferisce a Ethica I, Prop. VII.
Sostituita la Einbildungskraft dalla ragione e sostituita tutta
la visione di forze contrapposte che le si connetteva nella
concezione di un produrre-formare,
decade necessariamente anche la concezione delle
idee come prodotti del con-
flitto tra un’attività infinita e centrifuga e
un’attività limitante e centripeta. La
tematica delle idee richiede a questo punto
una revisione dell’intero problema
del Bild e della Einbildung sottratto all’ipoteca del concetto di
Kraft e di quanto
le si ricollega. Ma affrontare questa revisione significa
per lo Schelling della Identitätsphilosophie affrontare il
problema di come l’identità assoluta sia anche infinità non
solo privativamente, ma positivamente, come infinita fecondità di conse-guenze e pienezza vivente. E in altri termini
la riconduzione del problema della
Versinnlichung nell’ipotiposi alla proposizione spinoziana «Deus,
sive substantia
constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et
infinitam es-
sentiam exprimit, necessario existit» Ethica, I, Prop. XI. Il richiamo
a questi passi di Spinoza per i suddetti luoghi
della Darstellung si trova già nelle note di lettura della medesima da parte di
Fichte. Si veda
J. G. FICHTE - F. W. J. SCHELLING, Carteggio, cit., p. 171.
La Darstellung stessa non portò a termine questa revisione,
limitandosi
(§ 11) ad affermare che l’identità assoluta è assolutamente infinita
SW IV 118.
solo il Bruno a riprendere con impegno la questione. Idee compare
qui anzi-
tutto in un contesto ancora preliminare (il discorso di Anselmo) in
stretta
relazione con la problematica dell’identità-infinità come pienezza
vivente.
Le idee sono ewige Urbilder der Dinge, unmittelbare Söhne
und Kinder Gottes, sot-
tratte al divenire temporale. Mentre infatti nel
mondo ectipo le cose hanno
bisogno del tempo per avere le loro conseguenze, e il fondamento non ha in
sé quanto da esso è fondato, nel
mondo archetipo le idee hanno organischeVollkommenheit, sono
organismi perfetti in quanto ciascuna di esse contiene in
sé eternamente, e non nel
prosieguo del tempo, le proprie conseguenze
come altrettante idee viventi.
Organicità perfetta significa qui identità di
fondante e fondato, di causa ed
effetto, non già nel senso di un’esteriorità
«meccanica» ripiegata ciclicamente su
di sé, ma di una inseparabilità degli
effetti dalle cause come gli organi e le formazioni particolari sono insepara-
bili
dall’organismo che li contiene:
Die Erde z. B., welche gemacht worden, ist nicht die wahre Erde, son-
dern ein
Abbild der Erde, insofern sie nicht gemacht, und weder entstanden
ist, noch jemals
vergehen wird. In der Idee der Erde aber sind auch die Ideen
aller in ihr
enthaltenen oder auf ihr zum Daseyn kommenden Dinge begrif-
fen SW IV 224.
Alla pienezza vivente o perfezione organica delle idee come espressione
del
rapporto tra unità e infinità che caratterizza l’essere nella dimensione divi-
na
corrisponde, come s’è visto l’assenza di tempo e di processualità caratteristi-
che
della precedente visione schellinghiana fondata sulla Einbildungskraft. Alla
perfezione organica corrisponde l’unità senza
contrasti: tanto più il nostro con-
cetto dell’individuo si perfeziona guadagnando
in organicità, tanto più esso
appare come capace di integrare in sé l’altro che lo circonda ed è con esso in
relazione scambievole,
sicché l’alterità cede alla medesimezza e l’individualità
unilaterale accoglie in sé
l’alterità. Dio, come supremo organismo, ha in sé
tutta l’alterità come identica con
sé, e insieme riconosce ad essa, realizzata dal-
le idee come sue «figlie» una vita
indipendente facendone anime, Seelen einzel-ner Leiber. La
produzione artistica realizza inconsciamente questo intimo nesso
tra identità e
alterità generando opere che divengono autonome dall’artefice,
nuovi individui che
rivelano a chi sappia intendere il «messaggio nascosto»
che essi contengono i
segreti più celati del sapere. Nell’opera d’arte l’idea pos-siede
l’artefice senza esserne posseduta e rivela alla ragione che la contempla
die Einheit des göttlichen und natürlichen Wesens und das Innere jener
aller-
seligsten Natur, in welcher kein Gegensatz ist SW IV 231. Per quanto precede vedi pp. 229-230.
Le idee, che nel System erano rivelazione del conflitto
originario, sono per
la filosofia dell’identità, con una completa inversione della
posizione prece-
dente, organismi in cui identità e alterità infinita sono uniti senza opposizione.
Schelling introduce subito dopo un
discorso sui misteri e sui simboli della
Grecia
antica che acquista a questo punto un senso molto differente da quello
possibi-
le nel System: il simbolo non rinvia a un contrasto
ineliminabile tra idea e
segno in cui essa deve realizzarsi senza poterlo, ma invece
a un «interno» che
per la sua stessa natura organica deve essere unità di idea,
simbolo e segno SW IV 232-234.
Questa visione dell’idea-organismo perfetto è sviluppata poi nei
discorsi della
figura principale del dialogo, Bruno. L’identità di finito e infinito
contenuta
nell’idea è il fondamento del suo poter essere un universo: la
separazione (Ab-sonderung) dei singoli membri, dotati di
diversa Gestalt non rompe l’unità; ogni
singolo rimane für sich pur non cessando di essere nel tutto. Schelling
ritiene
che la luce sia die ewige Idee
aller körperlichen Dinge; ma in senso proprio la luce
fisica non è l’idea stessa, bensì la sua presenza nel mondo sensibile; ogni
idea
permane infatti nel mondo divino, ed è dunque parte del perfetto organismo
o
universo archetipo, ma insieme discende nel mondo ectipo
facendosi anima, ossia
concetto della cosa singola. Se il coincidere di identità e alterità, sicché negli
universi
ideali il massimo di perseità dei membri coincide
con il massimo di unità fra di
essi, comporta il coesistere di infiniti sviluppi
come realtà eternamente com-
presenti, il coincidere di pensiero ed essere proprio dell’idea come
absolutes Erken-nen comporta l’identità di sostanza e
forma. Il formare non è più un plasmare
dall’esterno
mediante un’operazione in cui, come nel System del 1800, si
ripro-
duce continuamente l’opposizione di infinito e finito, di pensiero e di
essere,
ma la forma è lo stesso essere in quanto identico al pensiero, sicché la forma èidentica con la sostanza. Di questa condizione
propria dell’idea è un riflesso la
generazione degli organismi viventi, con la sua variabilità che è
insieme identità e in
cui ciò che nell’idea è infinità di reali
compresenti nell’unità diviene possibilità
infinita di
differenziazione nell’unità, ma anche di degenerazione e di patolo-
gia:
Das organische Wesen dagegen, an welchem das Licht und die Form die
Substanz selbst
wird, enthält in seinem Begriff die Möglichkeit unendlich vie-
ler Dinge außer dem
einzelnen, es sey nun die Möglichkeit seiner selbst in
unendlichen Zeugungen durch
die Fortpflanzung, oder die Möglichkeit ande-
rer Dinge, die von ihm verschieden
sind und die es mit sich durch Bewegung
verbindet, oder endlich die Möglichkeit
anderer Dinge, die von ihm verschie-
den zugleich, und doch in ihm sind, indem ihm
selbst die Idee einverleibt ist,
welche in der Beziehung zwar auf eine Differenz das
Anschauende ist SW IV 279. Per quanto precede vedi pp. 278-279, 284, 327-328.
Le idee sono tali perchè partecipano dell’idea: proprio il loro
appartenere a
un organismo perfetto o universo intelligibile fa sì che esse siano individui solo
in quanto identiche in quell’unità che
pertanto Schelling chiama Idee der Idee oIdee aller Ideen. Questa è anche definita, in quanto unità assoluta
das Unveränderliche, keiner Dauer Unterworfene, die Substanz schlecht-
hin
betrachtet, von der, was insgemein Substanz genannt wird als ein bloßer
Widerschein
angesehen werden muß.
Come sostanza assoluta l’idea delle idee è Vorbild di cui ogni altra sostanza
presente nella gegenbildliche Welt contrassegnata dalla singolarità e separatezza
degli
enti è Abbild. Ma è proprio l’unità di forma e sostanza nell’idea
suprema
ciò che, scindendosi nella gegenbildliche Welt, dà luogo
all’operazione del volere
come Formen e Bilden, ossia come operazione (Handlung ) in cui un determinante
(l’intelletto) determina un determinabile
(la volontà). La situazione in cui le
idee apparivano alla considerazione del
filosofo nel System del 1800 compare
nel Bruno come caratteristica del mondo ectipo: lo Handeln è
la copia del Thun,
dell’attività originaria che non è distinta dalla sostanza e in cui l’intelletto è identicoalla volontà; solo nel mondo ectipo l’operare è un
determinare la volontà fissan-
dola mediante l’intelletto in un Bilden di cui la sostanza è solo indirettamente
fondamento:
Was sich aber als Gegenbild verhält, hat immer und nothwendig eine
bestimmbare
Natur, das aber, welchem es entspricht, eine bestimmende. Da
nun in der Idee aller
Ideen beide schlechthin eines sind, sie selbst aber das
Leben des Lebens, das Thun
alles Thuns (denn nur weil sie das Thun selbst
ist, kann von ihr nicht gesagt
werden, daß sie handle), so kann jenes zwar an
ihr als das Wollen, dieses aber als
das Denken betrachtet werden.
So daß, indem an jedem Ding einiges bestimmbar,
anderes bestimmend
ist, jenes der Ausdruck des göttlichen Wollens, dieses des
göttlichen Verstan-
des ist. Wille jedoch und Verstand ist, das eine wie das andere,
nur sofern es
sich an den geschaffenen Dingen offenbaret, nicht aber an sich selbst.
Was
aber das Bestimmende mit dem Bestimmbaren vereinigt, ist die Nachahmung
der
absoluten Substanz selbst oder der Idee SW IV 317-318. Per quanto precede si veda p. 267. Per il
concetto di idea di idea si veda
SPINOZA, Ethica, Pars II, Prop.
XLIII, Demonstratio.
Nell’idea dell’idea è espressa l’identità del differente e
dell’uno, dell’intuizione edel pensiero (i due termini,
si ricorderà, che costituivano la coppia di distinti
unita nella Einbildungskraft e rivelantesi nell’atto della determinazione del vole-
re
per il System), della specie e
dell’individuo. Con quest’ultima determinazione
Schelling guarda alla
concezione kantiana della Normalidee, che, come si e visto,
è
parte integrante della costituzione dell’idea estetica; ma altrimenti che in
Kant,
in Schelling l’identità di specie e individuo, avviene al livello
archetipo,
nell’ambito stesso dell’intelligibile, e non in quello ectipo, come
conseguenza
di un processo di sovrapposizione e mediazione fra gli individui per
ricavarne
il «tipo» senza pecche, sicché da tale convergenza deriva immediatamente
l’ar-
chetipo divino della bellezza, che è nello stesso atto
suprema verità:
So wird die Idee aller Ideen der einzige Gegenstand aller Philosophie
seyn, diese
aber ist keine andere als, welche die Ungetrenntheit des Verschie-
denen vom Einen,
des Anschauens vom Denken ausgedrückt enthält. Die
Natur dieser Einheit ist die der
Schönheit und der Wahrheit selbst. Denn
schön ist, worin das Allgemeine und das
Besondere, die Gattung und das Indi-
viduum, absolut eins sind, wie in den Gestalten der Götter. Dasselbe ist aber
auch
allein wahr [.. .] SW
IV 243
L’idea delle idee, come verità, bontà,
bellezza è ciò partecipando a cui il
conoscere è
conoscere, la vita è vita, il Grund della soggetto-oggettività
che si
manifesta nell’io ( Erkennen alles Erkennern), ma
anche, come Licht alles Lichtes, il Grund
dell’unità dell’universo materiale rappresentata in questo dalla luce
sen-
sibile:
Nur sofern die Vorstellungen der Einheiten unvollständig, eingeschränkt,
verworren
sind, stellen sie das Universum außer Gott, und zu ihm als zu sei-
nem Grunde sich
verhaltend, sofern aber adäquat, in Gott vor. Gott ist also
die Idee aller Ideen,
das Erkennen alles Erkennens, das Licht alles Lichtes.
Aus ihm kommt alles und zu
ihm geht alles SW IV 320. Per quanto precede vedi pp. 327-328.
Il principio panteistico, per cui tutto, essendo fondato in Dio, senza uscire
da lui quanto al suo essere ne proviene
e vi ritorna corrisponde al principio teleologico, per cui
nell’idea convergono, ma perché ne traggono origine, tutti
i
raggi riflessi dalle singole cose; l’idea rimane così in sé pur
moltiplicando
all’infinito i suoi effetti. Nella convergenza suprema di conoscere
del conosce-
re e di luce della luce in Dio il Bruno
ripropone la visione dell’identità di legge e
natura, di libertà e
necessità che era stata propria del Vom Ich. In questo
senso il riflesso dell’idea nel mondo dell’uomo è il destino, come Macht e insieme
come
imporsi della materia, che non è da intendersi come il
puro subjectum delle
modificazioni subite dalle cose
materiali, ma come il comune alveo in cui ciò
che è divino e ciò che è naturale
nelle cose è unito e rispetto a cui si separa;
destino e materia esprimono così, da
inversi punti di vista, la comunanza del
divino e del naturale che apparentemente il
mondo sensibile scinde:
Die höchste Macht also oder der wahre Gott ist der, außer welchem
nicht die Natur
ist, so die wahre Natur die, außer der nicht Gott ist.
Jene heilige Einheit nun,
worin Gott ungetrennt mit der Natur ist, und
die im Leben zwar als Schicksal erprobt
wird, in unmittelbarer, übersinnlichen
Anschauung zu erkennen, ist die Weihe zur
höchsten Seligkeit, die allein in
der Betrachtung des allervollkommensten gefunden
wirdSW IV 307
Die wahre Idee der Materie [...] ist
die Einheit des göttlichen und natür-
liche Princips selbst, schlechthin einfach
also, unwandelbar, ewig. [...] das
Eine [...], das über allen Gegensatz erhoben, und
an welchem erst, was an
den Dingen natürlich, und was göttlich ist, sich
unterscheidet und entgegenge-
setzt wird SW IV 346-348
Un altro testo del 1802, le Fernere Darstellungen aus dem System der
Philosophie,
sviluppa la concezione schellinghiana di Idee precisandone i rapporti con il tipo
di conoscenza cui essa appartiene
e con l’assoluto. Le accezioni di Idee compa-
iono in
significativo parallelo con l’andamento dell’argomentazione che, nei
§§ I-II, si
muove nel modo seguente: Schelling delinea anzitutto i caratteri
formali della conoscenza assoluta in
opposizione tanto all’empirismo quanto allo
stesso idealismo fichtiano, mostra poi
che questa conoscenza si incontra in un
punto unico ove
coincide con l’assoluto stesso e studia quindi le modalità di
questo incontro
cogliendovi l’unità assoluta della conoscenza e del suo ogget-
to; su questo punto
d’incontro di conoscenza e assoluto poggia tutta l’evidenza
della filosofia e a partire da esso è possibile sia esporre l’idea
dell’assoluto (§ III)
che procedere alla costruzione
filosofica delle cose, cioè alla loro Darstellung
imAbsoluten a mezzo delle Ideen- Universa (§ IV).
La definizione dei caratteri formali della conoscenza assoluta è attuata
alla luce
di una Idee der Philosophie, alla cui definizione concorrono le
idee
della matematica e della geometria. Idee compare qui
anzitutto nel senso di Vorstellung, Auffassung, Begriff, e risulta caratteristicamente unita
all’aggettivo
wahr. Perché l’idea della matematica in generale, e della geometria e
dell’arit-
metica in particolare sia vera, occorre che discenda dalla vera filosofia. Ma pur
nell’insufficienza attuale di
quest’ultima, rimane nella matematica un indizio
preciso che permette di scorgere i
caratteri di una wahre Idee der Philosophie. Ciò
che accosta
la matematica alla vera conoscenza è il trovarsi essa in una
costante unità di
pensiero ed essere, cioè il suo carattere di intuizione. Ma
se
ogni costruzione matematica avviene in tale unità, diversa
è la condizione della
geometria da quella dell’aritmetica per quanto riguarda la direzione del rappor-
to pensiero-essere (ovvero
finito-infinito) perché mentre la prima esprime
l’unità all’interno dell’essere e
del finito, la seconda la esprime all’interno del
pensiero e dell’infinito. Ora è
proprio questa parzialità che indica quale deb-
ba essere il carattere della conoscenza assoluta, come prototipo del sapere e
comune pianta
di cui geometria e aritmetica sono frutti particolari. Se l’uni-
lateralità del
rapporto nelle matematiche rende l’intuizione (che è questo rap-
porto) sempre specifica (eigentümlich), il superamento di
questa unilateralità in
un’unità non contraddistinta dal prevalere dell’un lato
sull’altro permetterà di
concepire la forma della conoscenza
assoluta. Ma i modi di questa conoscenza,
cioè le individuali intuizioni, corrispondenti alle intuizioni-archetipi
della mate-
matica (per esempio l’idea di triangolo come Urbild per la costruzione di qual-
siasi triangolo) sono le idee, come forme della conoscenza
assoluta, e questa
sarà definibile come Idee aller Ideen, Form aller Formen. La vera idea
(concezione,
Begriff) della conoscenza è possibile dunque soltanto se la
conoscenza è fon-
data nelle idee, intese come Urbilder accessibili solo in una intuizione intellet-
tuale
(o assoluta), e solo definendola alla luce della conoscenza assoluta,
come idea delle idee, è possibile die Philosophie allgemein zur
Idee dieser
Erkenntnißart überhaupt zu erheben».
La definizione formale (idea) della filosofia come conoscenza assoluta
conduce
quindi all’idea come forma assoluta e forma di concetti distinti da
quelli propri
della conoscenza usuale e finita. L’idea è però anzitutto, dal pun-
to di vista
formale, da distinguersi dall’essenza (Wesen) dell’assoluto, cui
peral-
tro si riferisce. Ma la stessa definizione formale dell’assoluto conduce ad
affer-
mare che, essendovi l’universale e il particolare identici,
So ist [...] auch die Form mit dem Wesen eins, beides nämlich
absolut und
schon in dieser absoluten Einheit oder gleichen
Absolutheit des Wesens und der Form liegt [...]
die Enthüllung der
Möglichkeit, wie das Absolute selbst und das Wissen
des Absoluten eins seyn können,
der Möglichkeit also einer unmittelbaren
Erkenntniß des Absoluten. [...]
Nun
ist aber in der absoluten Erkenntniß eben eine solche absolute Ein-
heit des Denkens
und des Seyns [...]; der einzige Gegensatz, der zurückblei-
ben könnte, wäre, daß
das Erkennen formell bestimmt und als solches dem
Absoluten selbst entgegengesetzt würde, allein die Form ist
zugleich das Absolute
selbst, Einheit des Wesens und Form gehört zu seiner Idee: und die formell abso-lute Erkenntniß ist sonach nothwendig
zugleich eine Erkenntniß des Absoluten selbst
SW IV 368. Per quanto precede si veda p. 367.
Il punto di passaggio tra le due accezioni di Idee è dunque
segnato dall’ar-
gomento ontologico, interpretato però in modo da far coincidere,
nella cono-
scenza assoluta, la conoscenza con l’essere stesso dell’assoluto. L’idea
dell’asso-
luto, se collocata nella giusta Erkenntnisart, si
rivela essere il centro di una
conoscenza che è immediata perché si identifica con
la realtà stessa nella sua
più profonda radice, che è di essere indifferentemente
ogni realtà e quella par-ticolare forma della realtà che è
il conoscere SW IV 364-365
La forma particolare assunta dall’argomento ontologico in Schelling —
una forma
soggetto-oggettiva, contrapposta a quella oggettiva che Schelling
stesso ravvisa
nella precedente tradizione — si riflette sul modo in cui il rap-
porto Wesen-Form nell’idea si configura. E solo perché tutto quanto è
contenu-
to nel Wesen dell’assoluto si riversa nella forma ad
esso coeterna, il sapere asso-
luto, che l’assoluto stesso
può essere condotto a forma afferrabile e la vita,
inaf-
ferrabile nella sua fondamentale indistinzione, riceve una
Gestalt definita e
riconoscibile. Per chi prende come termine di confronto
le cose finite il Wesen
dell’assoluto appare come una notte
in cui tutte le differenze sono state cancel-
late, come il puro ambito
dell’indistinto. Ma questa visione non è altro che la
conseguenza di un restar fermi
all’illusione propria di una conoscenza finita
assolutizzata e spacciata per unica
possibile: solo in una tale conoscenza è
infatti possibile pretendere che il sapere esprima l’essenza delle cose in
quanto
essa ne è distinta, anzi, gli è contrapposta. Collocare la differenza
nell’essenza
comporta l’impossibilità di risolvere il problema del sapere; la
filosofia della
riflessione, che parte appunto dal presupposto dell’inerenza
all’essenza delle
differenze, non può poi spiegare attraverso quale meccanismo
queste ultime
trapassino nel pensiero distinto dalla «cosa»; il pregiudizio in
favore del darsi
di essenze finite e «differenti» comporta allora il rifiuto
dell’assoluto come
notte dell’indistinguibile:
Denn die meisten sehen in dem Wesen des Absoluten nichts als eitel
Nacht, und
vermögen nichts darin zu erkennen; es schwindet vor ihnen in
eine bloße Verneinung
der Verschiedenheit zusammen, und ist für sie ein rein
privatives Wesen, daher sie
es glücklich zum Ende ihrer Philosophie ma-
chen SW IV 403. Per quanto precede vedi pp. 340-345.
Nella conoscenza assoluta è invece l’identità del Wesen con il
sapere-for-
ma ciò che permette di volgere quella notte in «chiaro giorno». La forma
è accesso all’assoluto in quanto identica al suo Wesen; su questa particolarità
della
forma rispetto alla totalità dell’assoluto e insieme
sull’identità e non-discemibilità diforma e assoluto
riposa tutta l’argomentazione di Schelling. Inerisce all’essenza
dell’assoluto
rivelarsi nel sapere; l’evidenza è il movimento, l’«onda» stessa
della
vita in quanto le inerisce essenzialmente il «prender forma» in
una Gestalt che è
essa stessa vivente. Questa vita rivelata,
evidente, ordinata, ma non per questo
irrigidita e «fissata» è Idee, cui perciò tocca l’aggettivo lebendig. Definire
vivente
l’idea comporta dunque
assumere la «particolarità» del sapere rispetto alla tota-
lità espressa dallo ist della copula, ma insieme negare che al di fuori del
sapere
ci sia un «altro assoluto», e quindi asserire l’indiscernibilità di quel
«particola-
re» dal tutto vivente e fare delle forme che stanno sotto la sua forma,
le idee,
dei viventi-evidenti. Le idee assumono così una duplice funzione, rispetto
ai
concetti dell’intelletto e alla conoscenza empirica chiusa nei propri limiti,
e
rispetto all’essenza dell’assoluto. L’onda della vita confonde continuamente
i
tentativi dell'intelletto di fissare il continuo divenire del reale, sicché ne
nasce
un caos in cui la conoscenza si perderebbe se non vi fosse la possibilità
di
«costruire nell’assoluto» i concetti, ciò che appunto avviene attraverso le
idee.
Ma se le idee restituiscono ordine al caos dell’esperienza quasi attraverso
una
sorta di anamorfosi razionale, esse sono anche le Gestalten in cui la vita divina,
il Wesen dell’assoluto
in sé chiuso e oscuro, si rivela, l’«occhio» del mondo,
ove
questo appare come ordine vivente. Le idee sono allora
mediatrici tra il divino farsi
vivente e l’ordine cui le
cose particolari sono sottoposte nel cosmo; il sapere
assoluto, in quanto identico
con il Wesen, ha questa funzione mediatrice tra
l’oscura fonte dell’unità e le forme particolari precariamente fissate al
proprio
destino individuale, ma sempre minacciate dal riassorbimento nel caos.
In
questa funzione mediatrice della conoscenza assoluta Schelling vede
trasfigu-
rarsi la soggettività , la funzione centrale e
istanza ultima dell’idealismo fichtiano
identificata con il sapere. Il sapere, in
quanto identico all’essenza dell’assoluto,
non è la conoscenza unilaterale di un
soggetto, ma luce, apparire del tutto in un
particolare che
resta però indiviso dalla totalità della vita. Alla soggettività tra-
scendentale,
propria di un idealismo «prigioniero nel mondo dei fenomeni»,
l'idealismo assoluto sostituisce «l’occhio del mondo che tutto vede e tutto
rive-
la»:
in diesem wallenden und lebendigen Ganzen eins in das andere, wie Far-
be in Farbe,
spielt, die Zeit in die Natur, der Raum in die Geschichte, und
alles, was der
Verstand fixirt, ohne Bestand ist, und nichts in seiner Besonder-
heit zugleich und
Absolutheit klar erkannt ist, ehe kraft einer bis zur Totalität
durchgeführten
Construktion, das Alles in Allem wirklich begriffen, und jenes
fast göttliche Chaos
in seiner Einheit zugleich und seiner Verwirrung darge-
stellt ist. [. . .]
Es
gibt nicht ein absolutes Wissen und außer diesem noch ein Absolutes,
sondern beide
sind eins, und hierhin besteht das Wesen der Philosophie [...];
die erste
Erkenntniß der Philosophie beruht auf der Gleichsetzung beider und
der Einsicht, daß
es kein anderes Absolutes gibt als in dieser Form (in der
absoluten Evidenz selbst)
und keinen anderen Zugang zum Absoluten als diese
Form, und daß, was aus dieser Form
folgt, auch aus dem Absoluten selbst
folgt, und was in jener ist, auch in diesem
ist. [.. .]
Das Wesen des Absoluten an und für sich offenbart uns nichts, es
erfüllt
uns mit Vorstellungen einer unendlichen Verschlossenheit, einer
unerforschli-
chen Stille und Verborgenheit, wie die ältesten Formen der Philosophie
den
Zustand des Universums schildern, ehe der, welcher das Leben ist, durch
den
Akt seiner selbstanschauenden Erkenntniß hervorging in eigener
Gestalt. Diese
ewige, dem Absoluten selbst gleiche Form ist der Tag, in
welchem wir das
Absolute klar erkennen, der ewige Mittler, das allsehende und alles
offenba-
rende Auge der Welt, der Quell aller Weisheit und Erkenntniß.
Denn in
dieser Form und durch sie werden die Ideen erkannt, die
einzige
Möglichkeit, in der absoluten Einheit die absolute Fülle, das Besondere
im
Absoluten, aber eben damit auch das Absolute im Besonderen zu begreifen
—
selige Wesen, welche einige die ersten Geschöpfe nennen SW IV 402, 404-405; cfr. 419: «Wir wollen dieß vorläufig
keineswegs von dem Wesen
des Absoluten selbst verstanden wissen, über welches wir
hier nichts behaupten, wir reden ein-
zig von der Idee derselben».
Il riconoscimento della pienezza assoluta nell’assoluta unità
richiede il pos-
sesso di idee; l’idea dell’unità si
differenzia infatti dalla rappresentazione
dell’unità propria dell’intelletto,
perché in essa l’unità è anche insieme totalità
senza passare per la pluralità. Nelle idee infatti Wesen e Form sono identici e
quindi il
particolare, rappresentato dalla forma, in sé e realmente è eguale per
essenza a ogni altro
particolare e può essere distinto dall’eguaglianza in cui si
trova immerso soltanto
idealmente, per la pura forma. Ma ciò può accadere realmente
solo quando la forma sia posta fuori della sua identità con l’essenza,
cioè nella
conoscenza unilaterale, opposta all’essere, come accade solo nel
sapere finito SW IV 392-393.eguaglianza
nell’essenza non è però in questo caso eguaglian-
za tra numerabili. L’operazione del numerare presuppone infatti secondo
Schel-
ling a) ciò che numera, ossia l’unità concettuale (Begriffseinheit), b) ciò che è
numerato, ossia il particolare, c) il numero
stesso. Ora la pluralità ( Vielheit )
sorge quando l’unità
(che appartiene al Wesen) e il particolare che le può
essere
riferito (collegato alla forma) sono contrapposti l’uno all’altro; allora
nasce
un’inadeguatezza della forma, che diviene forma particolare, all’essenza:
la
cosa singola non esprime la totalità dell’essenza e si produce una scissione
tra
l’unità, che dev’essere sempre riproposta daccapo, e la totalità, che resta
irrag-
giungibile perché passa attraverso la serie, potenzialmente infinita, dei
singoli
numerabili. Ma nell’identità ciò non accade, perché l’unità (l’universale) e
il
particolare sono identici, sicché l’unità concettuale che numera, ciò che
è
numerato e il numero coincidono senza differenziarsi; l’eguaglianza è così
nel-
la conoscenza assoluta tra particolari non numerabili, e non passa per la
plura-
lità. In ogni idea la forma appartiene in modo eguale
e indiviso allo stesso Wesen,
sicché
l'inseparabilità di unità e totalità che è predicato
dell’idea, comporta non
soltanto il ricadere dell’estensione dei concetti sulla loro
intensione, ma anche
il ricadere in un’unità-totalità (Fülle)
delle intensioni (come forme particola-
ri) SW IV 393-395.
Se le singole unità nella conoscenza assoluta non hanno in sé
essenzialità
( Wesenheit), realtà, ma in sé restano soltanto forme o immagini (Bilder) ideali, si può
anche dire che ciascuna di esse, in quanto è
nell’assoluto, è anche in sé l’interomondo. In quanto ricevono
l’immagine dell’unità divina le forme sono reali, ma cessano
con ciò di essere particolari e si fanno esse stesse universi, Ideen:
Das ganze Universum ist im Absoluten als Pflanze, als Thier, als Mensch,
aber weil
in jedem das Ganze ist, so ist es nicht als Pflanze, nicht als Thier,
nicht als
Mensch oder als die besondere Einheit, sondern als absolute Einheit
darin; erst in
der Erscheinung, wo es aufhört das Ganze zu seyn, die
Form
etwas für sich seyn will und aus der Indifferenz mit dem Wesen tritt,
wird
jedes das Besondere und eine bestimmte Einheit.
Mit dem Besonderen also,
auch der Art nach, ist nichts im Absoluten: es gibt
keine Pflanze an sich oder Thier
an sich; was wir Pflanze nennen ist [nicht
das Wesen, die Substanz, sondern] bloß Begriff, bloß ideelle Bestimmung, und
alle
Formen erlangen Realität nur, insofern sie das göttliche Bild der Einheit
empfangen;
dadurch aber werden sie selbst Universa und heißen Ideen und
hören jede auf eine
besondere zu seyn [...]
Denn im Absoluten ist keine Form getrennt von ihrem Wesen,
und alles
ist ineinander, als Ein Wesen, Eine Masse, und aus diesem Einen gehen
alle
Ideen als göttliche Gewächse hervor, denn jede ist aus dem ganzen Wesen
des
Absoluten gebildet. Daher kann das Wesen [das An-sich]
eines Dinges nicht
wieder dieses Ding selbst seyn SW IV 394, 409.
Come göttliche Gewächse le idee della filosofia dell’identità di
Schelling pre-
sentano più che una somiglianza puramente esteriore con la visione
goethiana
dell’ Urphänomen e la sua applicazione alla
metamorfosi delle piante. Come le
diverse parti della pianta non sono altro, per
Goethe, che modificazioni dello
stesso organo originario, e le diverse piante esiti
della metamorfosi inesauribile
di un unico modello, così è
anche per le idee rispetto al Wesen assoluto dalla
cui
«massa» esse germinano. Wesen è in questo senso non già
l’essentia della tradi-
zione filosofica, ma la «natura»,
il cui attributo essenziale è il Wachsen. Nelle
idee, come
universi, è presente — il riferimento potrebbe essere oltre a Goe-
the la teoria
epigenetica di Caspar Friedrich Wolff e la visione herderiana del-
le forze
plastiche della natura — l’intera massa dell’universo degli universi con
tutto il
suo «ineinander» vivente e attivo, così come l’intero universo
vegetale è
presente per Goethe nella foglia o negli stami della singola pianta. Ma
ciò che
è reale (wirklich) per
Schelling non è la singola forma, l’individuale metamorfosi
in quanto esclude tutte
le altre (come avviene nel mondo apparente dei fenome-
ni),
bensì l’appartenenza inseparata di questa forma alla natura matrice di tutte
le
forme. La forma particolare nell’assoluto non è per sé, ma è in sé identica con
l’unica e indivisa vita divina. Perciò le
idee sono dette da Schelling le «prime
creature», selige
Wesen che vivono nell’immediata visione divina, anzi, esse stes-
se Götter SW IV 405.
beatitudine (Seligkeit) conviene alle idee perché
in
esse non si può rinvenire quella sottomissione del particolare alla legge
uni-
versale che è caratteristica comune di tutte le «creature» finite. Nelle
idee,
essendo la forma particolare non differente da quella assoluta, e
identificandosi
così la legge con l’estensione della propria applicazione, si ha un
bilanciamen-
to completo di quegli impulsi contrapposti alla particolarizzazione
dell’univer-
sale e all’universalizzazione del particolare in cui «lebt und webt»
ogni cosa.
Le idee, come norme che immediatamente esibiscono il proprio intero
territo-
rio d’applicazione, esibiscono in sé il sigillo (Ausprägung) dell’intero Wesen
dell’assoluto e,
comprendendo in sé nella loro particolarità l’universale, e nella
loro universalità il particolare, sono a se stesse la propria legge.
Lo stato di Seligkeit
di queste «creature divine» è come si
vede riconducibile da un lato al non
avere la propria legge fuori o sopra di sé, dall’altro lato dal costituire il fonda-
mento
«statico» cui tutti i percorsi «dinamici» riconducibili a una «forma»
possono essere
ridotti: con ciò non si intende però in Schelling il puro bilan-
ciamento per
esclusione del caratteristico e individuale, come nella Normalidee
kantiana di cui s’è detto sopra, ma l’equilibrio della pienezza,
dove tutte le
possibili metamorfosi di una Gestalt sono poste
insieme SW IV 396.
L’identità di universale e particolare nelle idee risolve e riassume dunque
in sé
il problema della struttura e dell’origine del processo dinamico
del cosmo
che nella filosofia anteriore al 1801 era stato affrontato da Schelling
mediante
sintesi successive di opposti alla cui radice si rinveniva il
meccanismo conflit-
tuale della Einbildungskraft. Ora il
«leben und weben» processuale è ricondotto
alla separazione tra universale e
particolare che si ha dove le forme particolari
sono differenti da quella assoluta,
allo stato dunque di Unseligkeit, di insito
squilibrio e
patologia proprio del mondo fenomenico. Corrispondentemente,
alla Einbildungskraft, principio e motore del «conflitto» e matrice delle idee
nel-
la filosofia anteriore al 1801, Schelling sostituisce ora la Einbildung divina, ossia
la In-eins-bildung dalla
quale l’universale e il particolare sono posti insieme, con
eguale assolutezza, in
unità (in eins gebildet) SW IV 394.
Il rapporto di Ein-bildung significa un apparire (scheinen) reciproco dell’una
unità
nell’altra; universale e particolare, infinito e finito, Wesen e
Form perven-
gono a questo apparire attraverso un atto che
è insieme un imprimersi (ein-
schlagen ed un accogliere (aufnehmen)
reciproco. L’imprimersi dell’infinito nel
finito (Einbildung des
Wesens in die Form) dà luogo alla natura, che costituisce
la
prima unità, legata al comparire del Wesen come fondamento (Grund) della realtà.
Ma il
fondamento-natura contiene solo una Einbildung unilaterale. La
Darstel-lung meines Systems aveva già mostrato in
proposito come l’identità assoluta, in
quanto il suo Wesen si
riversa in un essere, la cui forma è definita dal rapporto
del fattore ideale con
quello reale, non è in questo rapporto, ma vi compare
solo come fondamento della sua
realtà. Ora, ciò che compare solo come fonda-
mento, senza essere a sua volta
rappresentabile allo stesso livello di quanto è
fondato è, nell’ambito del reale in cui qui ci si trova, la forza. Kraft si dà perché
un rapporto tra
espansione e contrazione, tendenza verso l’esterno e
tendenza verso
l’interno è posto come reale dall’immediato vigere in esso
dell’identità: i due
momenti, le due tendenze sono inscindibili e non
rappresentabili se non nella
loro uni-totalità e con il loro esser posti quale
realtà è posta la materia, che
proprio per questo non è però un’assoluta posizione come
materia, ma è forzagravitazionale, ossia posizione reale dell’identità, fondamento. Come realtà dinami-
ca, riducibile a forze che costituiscono il primum existens, la materia altro non è
che il manifestarsi
del Grund: è l’identità che appare nei singoli fenomeni gra-
vitazionali come
realtà, ma insieme si sottrae quanto al suo essere attuale (aktualesSeyn); l’identità infatti,
come s’è visto, non è (come identità di Wesen e Seyn) nei
fenomeni gravitazionali, ma è solo
come fondamento immediato del primumexistens nella posizione
reale dei singoli rapporti di forza; tutto il «processo
dinamico» della natura si
mostra allora come uno Ergründen , cioè come il dipa-
narsi
di fondati da fondamenti reali in una serie in cui costantemente e
costi-
tutivamente il Grund si sottrae: nello Ergründen abbiamo infatti da un lato la
riferibilità di ogni
rapporto reale a un altro rapporto rappresentabile nella real-
tà, dall’altro la non
rappresentabilità della forza gravitazionale stessa in quanto
Grund, perché questo implicherebbe poter rappresentare l’identità
in quanto
attualmente è e non in quanto va all’essere e
fonda. Il processo di fondazione è
manifestazione della gravitazione come
«forza costruente» della natura, e in
esso appare «l’identità assoluta in quanto
contiene il fondamento del suo pro-
prio essere» SW IV 417.
L’unilateralità della Einbildung nella natura comporta allora
per Schelling
il darsi di una seconda, inversa, Einbildung in
cui la forma sia accolta nel Wesen,
si depositi in esso. Si
noterà che solo con il compimento della seconda Einbil-dung
(ma in realtà i due processi -sono inscindibili, ed è solo la filosofia a
sepa-
rarli ai fini della riflessione) l’identità potrà essere esibita ( dargestellt ) ostensiva-
mente nel suo essere attuale,
superando la condizione di inesibibilità propria
del Grund.
Quella che nella natura appariva come una inostensibile construirende Kraft — Schelling prendeva qui di mira ad un tempo le
versioni oggettivanti
della gravitazione newtoniana e le teorie, ad esse per vari
versi apparentate
della Lebenskraft come analogo vivente
della gravitazione, caratteristiche del
vitalismo contemporaneo — appare come
un’ostensibile immagine dell’identi-
tà essente nella Einbildung inversa del finito nell’infinito, della forma nel Wesen.
I Bilder attraverso cui questa ostensione
risulta effettuabile sono le idee; l’identi-
tà essente che
ricompone e chiarifica l’oscurità inostensibile del Grund è Dio, di
cui le idee sono Abbilder che
permettono di «vedere» nella notte dell’assoluto;
il procedimento
dimostrativo attraverso cui la filosofia perviene ad esibire le idee è
la
costruzione, che costituisce così, come si può notare, il
parallelo lungo la via
«ascendente», ideale, del ritorno all’identità, al costruire fondante-infondabile
della natura. Al «divino
diffuso» nella natura attraverso il sempre sfuggente
Grund si contrappone così la «causa positiva» della realtà come
attività assoluta
e il cosmo ideale delle Gestalten corrispondenti alle
insondabili costruzioni della
natura :
Das Wesen scheinet in die Form, hinwiederum aber scheinet auch die
Form in das
Wesen zurück, und dieses ist die andere Einheit.
Diese wird dadurch gesetzt, daß
das Endliche in das Unendliche aufge-
nommen wird. Hiermit schlägt die Form, als das
Besondere, in das Wesen ein,
und wird selbst absolut. Die Form, die in das Wesen
eingebildet wird, stellt
sich im Gegensatz gegen das Wesen, das in die Form, und
welches nur als
Grund erscheint, als absolute Tätigkeit und positive Ursache von
Realität dar.
— Die Ein-Bildung der absoluten Form [correzione a
margine: die absolute Ein-
bildung der Form] in das Wesen ist, was wir als
Gott denken, und von dieser
Ein-Bildung sind die Abbilder
in der ideellen Welt, welche daher in ihrem An-
sich die
andere Einheit ist. [...] Im Absoluten [...] stehen die beiden Einhei-
ten, die,
welche durch die Ein-Bildung des Wesens in die Form, und jene,
welche durch die der
Form in das Wesen gesetzt, jene als Absolutheit der
Form, diese als Absolutheit des
Wesens, Natur und Gott, in gleicher ewigen
Durchdringung SW IV 417.
La costruzione filosofica comporta che il particolare, l’unità determinata,
sia
esibita come assoluta, cioè come unità assoluta di ideale e di reale, infinito
e
finito, ciò che costituisce il Wesen dell’assoluto. Questa
riconduzione della
forma particolare alla forma assoluta, identica con il Wesen, comporta l’abban-
dono della realtà effettuale ( Wirklichkeit ) in cui tutti i fenomeni o unità deter-
minate
differiscono tra di loro per esclusione di tutto il restante universo,
e
l’esibizione delle unità assolute come nulla più che il
possibile. Nelle idee, in quan-
to contengono solo il
possibile e non l’effettuale, il
determinato appare come formadell’universo, inseparato
dall’unico Wesen e in questo connesso con tutte le
altre
possibili unità determinate. Come Lehre der Ideen l’idealismo è dunque annulla-
mento (Aufhebung) della realtà effettuale, ma questo solo perché si propone
come
conoscenza assoluta, cioè costruttiva e dimostrativa, in cui le unità con-
cettuali
non sono unite tra di loro dal «legame esteriore del concetto», ma dal
vincolo
sostanziale della loro Wesenheit. Le singole unità, come forme
dell’uni-
verso, appaiono cosi similitudini ed emblemi (Gleichnisse und Sinnbilder ) l’una
dell’al-
tra sicché totalità fenomenicamente differenti in modo radicale come la
natura
e la storia non sono idealmente distinte, né sono
connesse soltanto per immagine
e analogia esteriore (bildlich), ma sono in realtà e veramente identiche come
forme d’universo
esprimenti l’essenza dello stesso universo ideale SW IV 407-411.
Le Fernere Darstellungen contenevano già l’asserzione che le
idee, come uni-
tà dell’ideale e del reale, dell’infìnito e del finito, non sono da
intendersi come
sintesi, «composti di tali opposti» SW V 131. Per quanto precede vedi pp. 128-131. Idee nell’accezio-
ne della
filosofia dell’identità e la conoscenza sintetica kantiana è dedicato un
breve, ma
importante scritto del 1803, Ueber die Construktion in der
Philosophie.
Schelling polemizza qui contro la tesi kantiana secondo cui una costruzio-
ne è
possibile soltanto nelle matematiche, ma non in filosofia. A Kant è rico-
nosciuta
un’idea giusta, ma incompleta della costruzione, una rappresentazione deimezzi e dei fini di quest’ultima, che,
comportando una concezione unilaterale e
limitata dell’unità
di universale e particolare, si arresta di fronte a una visione
della sintesi che
non procede oltre il concetto discorsivo e non ascende fino
all’idea,
al concetto razionale. Corretta è infatti per
Schelling la descrizione kantiana
della costruzione come «Gleichsetzung des Begriffs
und der Anschauung», e
anche la pretesa che l’intuizione in questione sia
non-empirica tanto dal lato
della sua individualità e concretezza che dal lato della
sua validità universale.
Ma quando Kant nega su questa base alla filosofia la
possibilità di una costru-
zione attribuendole puri concetti discorsivi senza
intuizione e la concede inve-
ce alla matematica entra in contraddizione con i suoi
stessi presupposti, perché
finisce di intendere l’intuizione matematica come
particolare in quanto oppo-
sta all’universale, e di farne così un’intuizione
empirica contro le proprie stesse
intenzioni e contro la stessa evidenza, che non
permette di ritenere che ogget-
to di una dimostrazione sia per esempio la figura
geometrica sensibile tracciata
sulla carta. Ma se per intuizione non si intende
unilateralmente il particolare,
bensì ogni vera identità di particolare e universale
non ha alcun senso con-
trapporre, come fa Kant, una unità tale che in essa
l’universale sia rappresen-
tato nel particolare, come avverrebbe nella matematica,
a una in cui il partico-
lare sia rappresentato nell’universale, come avverrebbe
nella filosofia. Da un
lato si può infatti osservare, secondo Schelling, che se la
geometria può a buon
diritto essere definita come una rappresentazione
dell’universale (il concetto
d’una figura) nel particolare, l’aritmetica può
inversamente essere detta rappre-
sentazione di un particolare (il rapporto di
singole grandezze) nell’universale,
sicché alla filosofia toccherebbe piuttosto
occupare il punto d’indifferenza asso-
luta tra le due direzioni, ossia «la
rappresentazione delle unità nell’indifferenza
assoluta». Ma la definizione kantiana
della filosofia come Darstellung des Besonde-ren im
Allgemeinen può essere mantenuta se la si prende in un senso più origina-
rio,
che è per Schelling il solo conforme all’idea di universale che
le conviene, e
che pure Kant rifiuta per tener ferma la sua unilaterale accezione di
conoscenzadiscorsiva; secondo questa concezione o idea
Das Allgemeine ist [... ] das wesentlich und absolut Allgemeine, nicht
der Begriff,
sondern die Idee, welche, wenn wir Allgemeines und Besonderes
als Reflexionsgegensätze im Kantischen Sinn denken, diese selbst wieder eben-
so
begreift, wie seinerseits das Besondere, in dem Sinn wie es in der Geome-
trie
vorkommt, außer dem Besonderen als formellen Faktor auch wieder das
Allgemeine in
sich faßt. In diesem Sinn ist aber das Allgemeine als Einheit
des Allgemeinen und
Besonderen für sich schon Gegenstand von Anschau-
ung, versteht sich rein
intellektueller, als Idee SW V 131. Per quanto precede vedi pp. 128-131.
In realtà, ritiene Schelling, ogni costruzione, anche quella occorrente nel-
la
matematica, è «absolute und reale Gleichsetzung des Allgemeinen
und des
Besonderen», sicché ad esempio anche il triangolo costruito dalla
geometria,
in quanto particolare, è il particolare rappresentato nell’universale, e
quindi
idea. La contrapposizione kantiana tra matematica e filosofia
quanto alla
costruibilità delle loro rappresentazioni viene dunque a cadere
completamente.
Ma ciò comporta che i concetti di cui la filosofia si occupa non
siano quelli,
unilateralmente discorsivi e contrapposti alle intuizioni, che operano
una sintesi
in senso kantiano, ma quelli che, posta la loro
identità essenziale con l’intui-
zione, sono costruiti nelle
idee. E bensì vero per Schelling che non si costruisce
con i concetti sintetici kantiani, ma è d’altra parte vero che sono i
concetti
stessi ad essere costruiti nelle idee:
Non si costruisce, e anche questi concetti non sono costruiti altro che
nelle idee,
per esempio il concetto di causa ed effetto nell’idea dell’unità asso-
luta di
possibilità e realtà, quello medesimo della possibilità e realtà
nell’idea
dell’unità assoluta del soggettivo e dell’oggettivo e così via SW V 133. Per quanto precede vedi pp. 132-133.
Ciò che è costruito è sempre e comunque, tanto per il matematico quanto
per il
filosofo, l’idea; muterà per i due solo l’ambito di
assolutezza in cui avvie-
ne la costruzione, che per la
geometria, ad esempio sarà lo spazio assoluto, e
per la filosofia l’assoluto stesso
prima e al di là dello spazio e del tempo. Il
concetto di costruzione della Identitätsphilosophie si mostra a questo punto nella
piena
luce delle sue implicazioni rispetto alle tesi della fase anteriore al 1801.
Si
ricorderà che nel System le idee erano viste come il cuore stesso
del conflitto
(Streit) tra universale
e particolare di cui consta la Einbildungskraft. Ora
invece
la costruzione è vista come la soluzione del conflitto
tra universale e particolare
mediante la produktive Einbildung, dove a Einbildung deve essere
naturalmente
attribuito il nuovo significato di absolute und reale
Gleichsetzung ( Ein-bildung), più
originaria del
conflitto tra opposti in cui non appare l’identità che costituiva
l’oscillare (Schweben) dell’immaginazione come forza.
Ciò accade perché tanto
per il matematico quanto per il filosofo non è necessario
andar fuori dell’assoluto
per raggiungere il particolare,
ma particolare e universale sono uniti all’inter-
no della medesima assolutezza che li abbraccia identicamente. Le idee sono
dunque
l’originaria soluzione del conflitto, che appare tale solo come
premessa e
punto di partenza della costruzione (perché tanto il filosofo quanto il
matema-
tico prendono le mosse da una situazione empiricamente determinata nel
seno
del mondo effettuale). Intesa fuori dall’unilateralità della conoscenza
discorsi-
va, la sinteticità, invece di restare impigliata
nelle antinomie, si riconduce
all’identità :SW V 134-135, 138-139.
Um die Eigenschaften der angegebenen Figuren zu beweisen, bedarf der
Geometer
nichts weiter, als die allgemeine und absolute Form des reinen
Raums als solchen,
er geht nicht aus seinem Absoluten heraus um zum
Besonderen
zu gelangen, und eben darauf, daß er zur Demonstration der besonderen
Ein-
heit nichts anderes als die absolute bedarf, beruht die Evidenz. [...]
Das Construirte ist doch immer nur Anschauung des Individuum, und
insofern durch
empirische Bedingungen bestimmt. Die Vernunft sieht aber in
dem empirischen
Gegenbild doch nur die Idee oder die reine Synthesis des
Allgemeinen und Besonderen
selbst; wo dieß nicht ist, handelt im Philoso-
phen nicht die Vernunft sondern das
Individuum SW V 139-140.
L’essere riuscito a ricondurre ad unità la matematica e la filosofia mo-
strando
l’analogia sostanziale del loro costruire nelle idee comportò per
Schelling
la persuasione di aver compiuto un passo avanti di grandissima importanza
ai
fini della visione di un sapere unitario su basi
filosofiche. La costruzione nell’idea
come percorso dall’universale al
particolare (e viceversa) nell’assoluto comporta-
va una
riconsiderazione tanto dell’immagine geometrica quanto del segno algebri-
co: ambedue potevano ora essere colti su un
piano di parità (e non a livelli
differenti di concretezza intuitiva ovvero di
convenzione strumentale) come
casi speciali di una più generale simbolica o caratteristica. Riappare così, ma
que-
sta volta con esplicito richiamo al programma leibniziano di una
caratteristica
universale e al servizio di un disegno enciclopedico, la connessione
tra idea e
simbolo che Schelling, variando la concezione kantiana
dell’ipotiposi, aveva già
delineato nel System del 1800, ma è
proprio la concezione ora raggiunta di un particolare
nell’assoluto, distinto dall’Individuale-accidentale, che spinge a
rivedere
tutta la questione del «corpo vivente» simbolico del concetto. Caduto il
pro-
blema di una «mediazione» dell’universale con un particolare-sensibile,
e
quindi il modello dello schematismo kantiano, insieme con la concezione
uni-
lateralmente discorsiva della conoscenza sintetica, schema, simbolo, immagine
e segno (quest’ultimo sottratto alla funzione di «caratterisma», strumentalmen-
te
disponibile ai fini della comunicazione e del controllo delle procedure
dimostrative
cui Kant l’aveva ristretto), si apre a Schelling una prospettiva del
tutto
rinnovata:
Andererseits ist zu erwarten, ob nicht außer der speciellen symbolischen
und
charakteristischen Darstellung der Mathematik die universelle Symbolik
oder
Charakteristik erfunden, und so die Idee, welche Leibniz schon hegte,
realisirt
werde; daß einige Schritte schon geschehen sind, welche die Möglich-
keit einer
solchen Erfindung beweisen, ließe sich leicht zeigen SW V 130.
Il rinvio contenuto in questo passo si riferisce con ogni probabilità anzi-
tutto
al primo tentativo di delineazione dei tratti fondamentali di un program-
ma
enciclopedico di studi sotto l’egida della filosofia (dell’idealismo come
Ideenlehre) contenuto nelle Vorlesungen über
die Methode des akademischen Studiums,
tenute a Jena nell’estate del 1802
(e cui lo scritto sulla costruzione già altrove
occasionalmente rinvia) e a quella
che si può considerare la loro continuazio-
ne, la Philosophie der
Kunst, il ciclo di lezioni jenesi del semestre invernale 1802-
1803,
l’inizio della cui introduzione è costituito dalla XIV e ultima lezione del
ciclo
precedente, «Ueber Wissenschaft der Kunst».
Il punto di partenza delle Vorlesungen über die Methode des
akademischen Stu-diums è la definizione dell’idea
dell’assoluto come presupposto primo di tutte le
scienze, «daß die Idee in Ansehung seiner auch das Seyn
ist», sicché l’assoluto si
mostra ad un tempo come presupposto di tutto il sapere e
sapere primo esso
stesso SW V 216.
fa rilevare come da essa discendano tutte le
norme di formazione e di appren-
dimento della scienza: che l’idea sia anche
l’essere e che l’assoluto stesso sia il
sapere comporta l’impossibilità di concepire
quest’ultimo, per quanto ideale e libero
esso sia, come soggetto ad arbitrio e volto a realizzare quindi fini
estranei
ad esso stesso. La libertà del sapere costituisce da questo punto di vista
il com-
plemento e il riscontro della necessità della natura; la natura, con la sua
neces-
sità, non manifesta nulla più che il suo essere fine a se
stessa in quanto produttrice
di cose reali e finite, proprio come il sapere
con la sua libertà manifesta il suo essere fine a se stesso
in una produzione ideale e infinita. L’idea di tutte le
idee, Dio,
contiene in sé in completa identità Weisheit
e Macht, il che comporta — con un
richiamo alla visione
di una radicale coincidenza della legge della libertà con
quella di natura che
costituiva, come s’è visto, il nucleo dello «spinozismo»
schellinghiano fino dal Vom Ich — che l’idea non possa essere concepita
come scopo,
fondamento di determinazione esterno (Absicht, wodurch das Handeln bestimmt
wäre). Il coincidere di saggezza e potenza nell’idea di tutte le
idee comporta che
il sapere originario (Urwissen) sia ad un
tempo sapere e agire, sicché solo
fuori
dell’idea, nella visione puramente finita, l’agire secondo uno scopo
esterno
può essere contrapposto al sapere reale come la libertà alla necessità SW V 219-220.
tra conseguenza
dell’autofinaliltà del sapere come carattere impressogli dal suo
rivolgersi ad idee
e della coincidenza di libertà e necessità che vi si manifesta è
il rifiuto di
Schelling a considerare qualsiasi sapere specifico, «specialistico»
come puro mezzo ai fini della totalità della scienza. Sacrificare il sapere
speciali-
stico a un preteso «spirito della totalità» significa rinunciare all’interesse per la
scienza. Solo chi fa del suo campo di ricerca
il centro del suo interesse incon-
dizionato può aspirare ad esprimervi
l’universale, le idee:
Je mehr ein Gelehrter seinen besonderen Kreis als Zweck an sich selbst
begreift, ja
ihn für sich wieder zum Mittelpunkt alles Wissens macht, den er
zur allbefassenden
Totalität erweitern möchte [in dem er das ganze Universum
reflektiren möchte], desto
mehr bestrebt er sich, Allgemeines und Ideen in
ihm auszudrücken SW V 232.
Questa visione della scienza come altamente specialistica, ma allo stesso
tempo non
asservita ad altri scopi che quelli che si danno insieme con il pro-
prio oggetto è
da un lato intesa polemicamente contro l’uso puramente stru-
mentale del sapere
nella bürgerliche Gesellschaft, «nella quale i mezzi hanno
acqui-
sito uno strapotere tale da occultare lo stesso scopo per cui sono stati
escogita-
ti». Ma ciò non significa per Schelling, come si è visto, una svalutazione
del
«sapere di qualcosa» a vantaggio di una totalità «spirituale», che anzi è
proprio
la via attraverso cui passa ogni altro strumentalismo. L’altro lato
dell’argomen-
to in questione è infatti diretto a mettere in evidenza il carattere
«monadologi-
co» di ogni sapere specialistico esprimente in sé l’universale perché
pervenuto
alle idee. E la stessa legge della Einbildung che
procede dall’assolutezza divina,
dall’essere oggetto a se
stesso dell’assoluto, ciò che fa del produrre divino un pla-
smare l’intera
universalità, l’intera essenza, in forme particolari, sicché queste
als besondere, doch zugleich Universa und das sind, was die Philosophen
Monaden
oder Ideen genannt haben SW V 317. Per quanto precede si veda p. 235.
Come si noterà, il senso dell’identificazione delle idee con le
monadi risiede
anzitutto nel tipo di nesso che la
concezione della Einbildung istituisce tra i
saperi
specialistici, ciascuno dei quali, nella specificità irriducibile del proprio
interes-
se, esprime un rapporto interno, non strumentale, con l’universo ideale
nella sua
totalità, ed è tutta la scienza in quanto è
una singola scienza perseguita spingendo a
coerenza estrema l’adeguatezza
interna di strumenti e oggetto. È a questo punto
che la questione dell’autofinalità
e dell’autonomia di significato delle scienze inquanto
empiriche si ricongiunge a quella della loro capacità di riflettere in sé
la
scienza nella sua globalità e riemerge in primo piano il rapporto tra idee e simboli.
Poiché ogni cosa singola, in quanto è in Dio mediante un’idea, è un uni-
verso
ovvero una monade, ma per l’eguaglianza di Wesen tra le idee in
ciascuna
di esse vi è un unico universo, ogni idea partecipa dell’unica vita divina
che
costituisce la natura dell’universo ideale e la esprime inseparatamente in sé.
Le
idee sono così die ersten Organismen der göttlichen
Selbstanschauung, individui tali solo
all’interno di un tutto, quindi
viventi — vita è questa inseparatezza di parte e
tutto che si manifesta nella natura
come organismo universale, negli organismi
individualmente viventi e nella ragione,
come universo delle idee — e, perché
in essi è presente in modo imminuito l’intera
natura divina, produttivi. Produtti-
vità significa
partecipazione alla Ein-bildung, capacità di dar forma e figura
(bil-den ) al particolare imprimendovi e rendendovi
conoscibile la proprietà della
loro natura ( Wesenheit ), che
è quella di possedere vita propria. Le idee agiscono
così
nell’ambito dell’essere finito come le anime nei confronti dei
loro corpi, che
sono le cose finite stesse. Dove l’essere
finito può ricevere in sé l’impronta
dell’intero infinito e renderla come tale
conoscibile, come accade nella ragio-
ne, in cui è manifestata appunto l’eguaglianza
di infinito e finito, è lo stesso
Wesen delle idee, la produttività e la vita
divine ad apparire direttamente nel
fenomeno; ma dove invece l’essere finito non può
come tale mostrare l’imma-
gine della sua natura profonda, il manifestarsi dell’idea
è possibile solo indiret-
tamente, attraverso l’essere. Il
finito è nella ragione immediatamente abitato
dalla sua anima-idea, e la sua
immagine fenomenica reca in modo riconoscibi-
le i tratti di questa; ma nelle cose
singole non aventi in sé come tali i tratti
della ragione l’essere assume tratti
propri, che solo attraverso il riferimento
operabile dalla ragione alle idee che ne
sono alla radice possono essere rivelati.
Della natura materiale è quindi possibile
avere una duplice conoscenza, o una
conoscenza razionale, per cui la natura appare
come das Werkzeug der Ideen, la
parte reale dell’assoluto,
oppure una conoscenza puramente empirica, dove la
natura è separata dall’ideale e
considerata nella sua pura e semplice realtà.
Ora, come si è visto le idee producono
trasmettendo vita propria al corpo che
ne riceve l’immagine. Questa concezione si
riallaccia al dibattito fisiologico
dell’epoca e riecheggia la vita propria
riconosciuta a singole parti del corpo, distin-
ta dalle
funzioni vitali che competono all’organismo nel suo insieme, di cui era
sostenitore,
tra gli altri J. F. Blumenbach BLUMENBACH, Institutiones
phjsiologicae, Göttingen 1787, §. 47, p. 34.
cosa singola, inteso come organo dell’idea nella sua separazione da questa è il
suo
essere simbolo:
Die Ideen symbolisiren sich in den Dingen, und da sie an sich Formen
des absoluten
Erkennens sind, erscheinen sie in diesen als Formen des Seyns,
wie auch die
plastische Kunst ihre Ideen tödtet, um ihnen die Objektivität zu
geben. Der
Empirismus nimmt das Seyn ganz unabhängig von seiner Bedeu-
tung, da es die Natur
des Symbols ist, ein eignes Leben in sich selbst zu haben.
In dieser Trennung kann
es nur als rein Endliches mit gänzlicher Negation
des Unendlichen erscheinen SW V 319.
Se il simbolo è strettamente legato al carattere vitale e organico del reale,
esso
costituisce anche un nesso profondo tra il regno della necessità, la natura,
e quello della libertà e della coscienza, la storia. La scienza empirica della natu-
ra ha così la sua autonomia perché
lavora su di un lato del «corpo» delle idee
che permette questa considerazione non
completa e non rinvia necessariamen-
te alla totalità del senso, offerta dalle idee
a causa della «vita propria» di cui è
fornito; ma d’altra parte il senso profondo e
«interno» dei fenomeni della
natura non per questo va perduto, e nella storia esso
depone il velo che lo
celava e si rende esplicito. Nella funzione simbolica
attribuita dalla Einbildung
al «corpo» delle idee converge
così, come in un punto centrale, l’edificio siste-
matico del sapere e si manifesta
la continuità tra le scienze «essoteriche» della
natura e quelle «esoteriche» legate
alla storia:
Die Natur ist allgemein die Sphäre des in-sich-selbst-Seyns der Dinge, in
der
diese, kraft der Einbildung des Unendlichen in ihr Endliches, als Symbole
der Ideen
zugleich ein von ihrer Bedeutung unabhängiges Leben haben. Gott
wird daher in der
Natur gleichsam exoterisch, das Ideale erscheint durch ein
Anderes als es selbst,
durch ein Seyn; aber nur inwiefern dieses Seyn fur das
Wesen, das Symbol unabhängig
von der Idee genommen wird, ist das Göttli-
che wahrhaft exoterisch, der Idee nach
aber esoterisch. In der idealen Welt,
also vornehmlich in der Geschichte, legt das
Göttliche die Hülle ab, sie ist das
laut gewordene Mysterium des göttlichen Reiches
SW V 289.
Il carattere essoterico, della scienza della natura impegna questa a non
spingersi
verso quella dimensione «connettiva» tra le diverse discipline e di
ciascuna con il
tutto che è possibile soltanto a una disciplina il cui compito
è l’interpretazione e
la decifrazione dei simboli, cioè alla filosofia. Le scien-
ze naturali debbono
limitarsi a considerare essotericamente il «corpo» delle
idee dal suo lato reale, il
che comporta per esse confidare esclusivamente
nell’esperimento e nella teoria come sistemazione generale dei
dati sperimentali;
ogni teorizzare che voglia fornire spiegazioni
causali ultime,rivolgendosi a «re-
altà» non accessibili all’esperienza, ma ipotizzate come suo fondamento, è
una mera
fantasticheria. Come si è visto precedentemente, ciò è una conse-
guenza del
carattere di Grund riconosciuto alla natura, che fa sì che,
rima-
nendo nell’ambito del fenomeno naturale, del reale in quanto
contrapposto
all’ideale, il Grund stesso non possa essere a
sua volta fondato ed esibito come
causa positiva dei
fenomeni. L’idea come tale, l’identità espressa dalla Ein-bildung dell’infinito in un finito, non è infatti
nei fenomeni, ma è solo a lorofondamento:
Die absolute Wissenschaft ist nicht Theorie, und der Begriff der letzteren
gehört
selbst der trüben Mischung von Allgemeinem und Besonderem an,
worin das gemeine
Wissen befangen ist. Theorie kann sich von der Erfahrung
nur dadurch unterscheiden,
daß sie diese abstrakter, gesonderter von zufälli-
gen Bedingungen und in ihrer
ursprünglichsten Form ausspricht. Aber eben
diese herauszuheben und in jeder
Erscheinung das Handeln der Natur rein
darzustellen, ist auch die Sache des
Experiments: beide stehen also auf glei-
cher Stufe. [...] Beide, wenn sie ihrem
Begriff treu bleiben, unterscheiden sich
von dem falschen Theoretisiren, welches auf
Erklärungen der Naturerschei-
nungen geht und zu diesem Behuf die Ursachen
erdichtet. [...]
Nur dann wird die Empirie der Wissenschaft sich als Leib
anschließen,
wenn sie in ihrer Art dasselbe zu seyn sich bestrebt, was jene in der
ihrigen ist,
nämlich empirische Construktion: dann wird sie im Geiste des
Ganzen
sowohl gelehrt als betrieben, wenn sie, mit Enthaltung von Erklärungen
und
Hypothesen, reine objektive Darstellung der Erscheinung selbst ist und
keine
Idee anders als durch diese auszusprechen sucht SW V 322-323
La scienza della natura può esprimere le idee soltanto rimanendo
fedele alla
sua empiricità perché essa è da un lato un
rappresentare-esibire come la costru-
zione filosofica, con cui dunque concorda
nella sua struttura di fondo, ma per
differenziarsene dall’altro lato quanto alla
direzione del suo procedere: la
costruzione empirica come processo di
generalizzazione dei dati sperimentali
attraverso teorie e correzione di teorie
attraverso l’esperimento muove infatti
dalla periferia del
particolare verso il centro, e il suo intero corso per riunire i
suoi vari rami di
ricerca in questo punto di convergenza è infinito. La
costruzio-
ne filosofica invece, nella concezione dell’Identitätsphilosophie, si colloca nel cen-
tro, cioè nella dimensione delle
idee, e non lo abbandona. Essa risulta così
non una cancellazione della scienza della natura, ma un complemento indispensa-
bile,
che è chiamato non già a sostituire la spiegazione empirica dei fenomeni
e a
formulare controteorie, bensì a fornire le chiavi di lettura unificanti del
campo
dei fenomeni collegando il Leib cui la scienza si è attenuta alla
propria
Seele. Esplicitazione dei simboli e unificazione del sapere sono
così le prestazio-
ni da richiedere alla filosofia o Wissenschaft in senso
assoluto, che si rapporta
dunque alle scienze particolari come l’idea o anima si
rapporta al corpo delle
cose finite.
La scienza naturale ha solo una dunkle Vorstellung dell’unità,
della natura
come totalità in cui ogni fenomeno è dipendente da tutti gli altri e in
rela-
zione scambievole con essi, ma è solo nella filosofia che questa unità
diviene conoscenza. La filosofia della natura, come prima
parte della filosofia, costitui-
sce un punto d’incontro tra la visione dell’eterno
trapassare della soggettività
in oggettività come interno
della natura e sua genesi nella Einbildung divina,
fornita
dalla filosofìa, e il confinamento nel fenomeno della scienza. È infatti
nella
filosofia della natura che l’oscura visione di un’unità della natura si
chiarisce
nella rappresentazione dell’unità essenziale anche nel fenomeno e
non
solo nell’in sé interno. Tra i fenomeni compare una Legirung
durch die Ideen
che la scienza non poteva fornire, alla molteplicità delle
cose finite si sovrap-
pone la visione di un’unica vita e un unico potere (Macht). Alla visione del
puro «corpo» propria delle scienze
empiriche la Naturphilosophie sostituisce il
proprio cogliere
«überall Seele in Leib symbolisch umgewandelt». L’emergere
della simbolicità del
«corpo» attraverso la rivelazione del suo rapporto con la
propria «anima» è
strettamente legato all’appalesamento, che avviene appun-
to nella Naturphilosophie, di quello che Schelling chiama der innere
Typus allerDinge, in cui si mostra il discendere genetico di tutti i
fenomeni da un unica
origine per metamorfosi. La Naturphilosophie mostra in altri termini che alla diffe-renza oggettiva nel Leib dei
fenomeni corrisponde un’identità e invariabilità del
soggetto cui essi sono riferibili, sicché l’intero reale
è rappresentabile come
un sistema a somma costante, dove
la liberazione e l’apparire di un carattere
è
necessariamente collegata all’inibizione di un altro.
Questo comune derivare da
uno Urtyp dei fenomeni è la chiave
di quella rivelazione della simbolicità del
reale che permette alla Naturphilosophie di procedere su di un terreno che
alle
scienze naturali è precluso: quello della considerazione
scientifica del qualitativo nel-
la natura. Le scienze sono infatti tenute a
limitarsi a prendere atto delle dif-
ferenze qualitative — per esempio
dell’esistenza di diversi elementi e compo-
sti chimici, di diverse sostanze
minerali e così via — e a procedere quindi a
una loro catalogazione sistematica che
costituisce ciò che si chiama «storia
naturale». Ma il procedimento delle scienze è
qui «storico» solo nel senso
della raccolta e della giustapposizione, e non può spingersi a un collegamento genetico che fornisca una concatenazione.
La Naturphilosophie, ricollegando il reale
fenomenico
all’ideale e «legando» le differenze qualitative mediante le idee,
coglie nella metamorfosi l’aspetto propriamente storico
della natura. La metamor-
fosi di un unico Urtyp come
processo genetico della natura addita così, anco-
ra sul piano dei fenomeni
dell’universo reale, il rispecchiarsi della natura
nella storia propriamente detta, cioè nell’ordine dei fenomeni del mondo ide-
ale SW V 324-325, 338. Naturphilosophie, pur muovendosi su di un
piano, quello del
simbolo ovvero dell’esplicitarsi dello «spirito» nel «corpo»
della natura, che non
deve essere confuso con quello proprio della scienza,
fornisce delle indicazioni
alla scienza stessa sotto forma di massime o principi
regolativi, idee che servono di
orientamento per la ricerca e di orizzonte per la
formulazione di teorie. Così
all’anatomista la filosofia fornisce un quadro
regolativo per procedere nella
costruzione dell’anatomia comparata, dove la
ricaduta sulla ricerca scientifica del
«simbolico» è costituita dalla massima di
ricercare sempre nella differenza
esteriore l’unità per metamorfosi da un tipo
originario:
Er begreife das Symbolische aller Gestalten, und daß auch in dem Beson-
deren immer
eine allgemeine Form, wie in dem Aeußern ein innerer Typus
ausgedrückt ist. [...]
Beständig sey in ihm die Idee von der Einheit und inne-
ren Verwandtschaft aller
Organisationen, der Abstammung von Einem Ur-
bild, dessen Objektives allein
veränderlich, das Subjektive aber unveränderlich
ist [...]: er wird erkennen, daß,
weil das Urbild an sich immer dasselbe bleibt,
auch das, wodurch es ausgedrückt
wird, nur der Form nach veränderlich seyn
könne, daß also eine gleiche Summe von
Realität in allen Organisationen ver-
wendet und nur verschiedentlich genutzt wird;
daß eine Ersetzung des Zu-
rückstehens der einen Form durch das Hervortreten der
anderen und des
Uebergewichts von dieser durch das Zurückdrängen von jener
statthabe. Er
wird sich aus Vernunft und Erfahrung einen Schematismus aller inneren
und
äußeren Dimensionen entwerfen, in welche sich der produktive Trieb
werfen
kann, wodurch er für die Einbildungskraft ein Prototyp aller
Organisationen
gewinnt, das in seinen äußersten Grenzen unbeweglich, innerhalb
derselben
aber der größten Freiheit der Bewegung fähig ist.
Die historische
Construktion der organischen Natur würde, in sich voll-
endet, die reale und
objektive Seite der allgemeinen Wissenschaft derselben
zum vollkommenen Ausdruck der
Ideen in dieser, und dadurch mit ihr selbst
wahrhaft eins machen SW V 343.
Il rapporto tra filosofia e scienze si configura per Schelling insieme come
di
identità essenziale e di convergenza soltanto all’infinito quanto alla forma:
da ciò
la circostanza di cui ora s’è detto, cioè che l’idea, presenza
attuale e
luogo della costruzione filosofica, si fa per la scienza
idea regolativa, punto di
riferimento per la formazione delle teorie e
massima euristica per dirigere
l’esperimento e l’osservazione. Questa
convergenza-divergenza di scienza e
filosofia reca con sé la conseguenza del
carattere ineliminabilmente storico del
divenire reale dell’idea; la filosofia esprime il sapere
originario immediatamente,
ma solo idealmente e per simboli; un sistema totalizzante
del sapere colto con
un unico atto, come avviene per la filosofia nell’intuizione intellettuale,
can-
cellerebbe ogni determinazione e si ridurrebbe al puro indistinto. Lo
svolgi-
mento totale del sapere originario nella realtà è quindi possibile solo al
genereumano come soggetto operante nel tempo e in un
costante progredire, sicché il corpus delle scienze nel suo
progresso temporale rappresenta il farsi nella storia
dell’organismo esterno delle idee:
Das wirkliche Wissen, da es successive Offenbarung des Urwissens
ist, hat
demnach nothwendig eine historische Seite, und inwiefern alle Geschichte
auf
die Realisirung eines äußern Organismus als Ausdruck von Ideen geht, hat
die
Wissenschaft auch das nothwendige Streben, sich eine objektive
Erscheinung
und äußere Existenz [einen äußern Organismus] zu geben SW V 280.
Se nella storia l’idea acquista un organismo esterno passo dopo passo, e il
sapere
originario appare per accumulo di esperienza nel susseguirsi del tempo,
la filosofia
ha bisogno di una dimensione insieme artistica e istintuale per potere
raggiungere in un atto unico e con un
colpo d’occhio il centro verso cui il
processo temporale della conoscenza reale
tende, ma solo per l’intera storia
umana. Il filosofo, come individuo che anticipa
questo processo, per quanto
solo in modo ideale e simbolico, ha bisogno di un Sinn für Ideen, che però non
può essere prodotto con lo studio
e l’apprendimento, ma può solo essere svi-
luppato dove già
esiste. Il senso per le idee si presenta dunque con i caratteri
che la cultura
settecentesca attribuiva al genio in opposizione alla scienza
capace
di progresso cumulativo e, rousseauianamente, è passibile solo di una educazionenegativa: il filosofo-educatore deve solo prestare
attenzione a che questo senso,
che si manifesta come impulso o desiderio (Trieb, Begierde), non sia soffocato
o
volto in direzioni sbagliate. L’educazione alla filosofia comporta quindi
per
Schelling, come già per Fichte, l’acquisizione di un'abilità
artigianale (Fertigkeit),
fondata sull’esercizio e
l’autocontrollo, che deve condurre a possedere un orga-
no capace di fornire giudizi
sicuri e immutabili per cogliere tutto «wie es in
der Idee sich darstellt» SW V 268, 256.
Se la filosofia richiede in chi la pratica un abito che è frutto di un’educa-
zione
per molti versi simile a quella dell’artista, l’arte richiede per converso
secondo
Schelling l’intervento della filosofia. Ciò è per un verso dovuto alla
situazione
culturale propria del mondo moderno, che, diversamente dall’età
classica e dal
rinascimento, vede sia la prassi artistica che il giudizio sull’arte
muovere non più
dal centro verso la periferia, ma in direzione opposta. In
questa condizione, cui si
accompagna peraltro un altissimo valore sociale
dell’arte, la frequentazione della
quale è divenuta parte irrinunciabile della
cultura generale, è demandato alla filosofia fornire die Idee, oder
das Ganze
dell’arte. Ciò è possibile perché, come s’è visto, la filosofia
si colloca nel cen-
tro, e avvia, con il procedimento che le è proprio, la costruzione dell’idea di arte e
opera d’arte. La Philosophie der Kunst, come d’altronde la filosofia della natura
e
quella della storia, ha al suo centro la costruzione di un’idea (quella del
bello)
che, per la proprietà delle idee di essere universi che contengono
l’universo
degli universi in forma particolare, non comporta una costruzione
dell’arte
come un particolare, ma una costruzione dell’universo
nella forma dell’arte SW V 359-360, 368-369.
Ma come nell’idea del bello è presente l’intera Einbildung
dell’assoluto in
una forma o potenza particolare, l’idea del bello si partecipa ad
altre forme o
idee particolari. Da questo processo di successiva Einbildung nascono le idee par-ticolari dell’arte,
che sono reali e viventi e si identificano con gli dei della mitolo-gia; la mitologia stessa è simbolica
generale:
Das Absolute ist schlechthin Eines, aber dieses Eine absolut angeschaut
in den
besonderen Formen, so daß das Absolute dadurch nicht aufgehoben
wird, ist = Idee.
Ebenso die Kunst. Auch die Kunst schaut das Urschöne nur
in Ideen als besonderen
Formen an, deren jede aber für sich göttlich und abso-
lut ist, und anstatt daß die
Philosophie die Ideen wie sie an sich sind, anschaut,
schaut
sie die Kunst real an. Die Ideen also,
sofern sie als real angeschaut wer-
den, sind der Stoff und gleichsam die allgemeine
und absolute Materie der
Kunst, aus welcher alle besonderen Kunstwerke als
vollendete Gewächse erst
hervorgehen. Diese realen ,
lebendigen und existirenden Ideen sind die Götter;
die allgemeine Symbolik oder die
allgemeine Darstellung der Ideen als realer ist
in der
Mythologie gegeben [...] In der That sind die Götter jeder Mythologie
nichts anderes
als die Ideen der Philosophie nur objektiv oder real ange-
schaut SW V 378-386.
Questo testo contiene in compendio il profilo dell’Ideenlehre
della Philoso-phie der Kunst. Dio, come il Gemeinsames delle idee si libra (schwebt) al di
sopra
delle tre idee supreme, quelle di verità, bontà e bellezza che
corrispondono
alle tre potenze del mondo ideale e alle tre
del mondo reale; le idee stesse, in
quanto divine, come Dio,
non appartengono specificamente né all’un mondo né
all’altro. L’idea del bello si
presenta come la perfetta compenetrazione recipro-
ca di ideale e reale, universale
e particolare (Ineinsbildung d’ambedue), laddove
l’idea del
vero presenta il prevalere dell’ideale e universale e quella del buono
il prevalere
del reale e particolare. Grazie a questa posizione corrispondente
all’indifferenza
dei fattori dell’identità, l’idea del bello si presenta come l’appa-
rire in concreto dell’universale in un particolare che gli è
assolutamente adegua-
to: il concetto è come tale
concretamente riversato nel fenomeno, diviene intui-
bile, anzi, appare come un che di
sensibile. La collocazione della bellezza nel
punto di indifferenza tra
universale e particolare comporta, data l’appartenenza
delle idee tanto al mondo
ideale quanto a quello reale, la comparsa di corri-
spondenze nei due mondi che
definiscono collocazione e struttura dell’arte: se
la filosofia, nella sua essenza
profonda non si rivolge specificamente all’idea di
vero, ma, come Dio, schwebt al di sopra delle tre unità supreme ed esprime
l’identità di universale e particolare dal lato
dell’ideale, e la ragione esprime questa
stessa identità dal lato del reale, il punto d’indifferenza tra universale e particola-
re
vedrà corrispondersi dal lato ideale l’arte, e dal lato reale
l’organismo. La cor-
rispondenza sistematica ha un senso
preciso: l’organismo e l’arte contengono
come radice l’idea di bello, cioè il farsi
sensibile del concetto, il prender corpo
di un’anima, ma l’adeguatezza trasparente
dei due termini espressa dall’indiffe-
renza compare nell’organismo in modo ancora
involuto, «come in boccio»; la
coppia necessità-libertà, attributi del vero e del
buono, del momento universa-
le-ideale e di quello particolare-reale deve svolgere
la contraddizione che è
frenata sotto l’involucro dell’organismo e produrre una separazione, per poi rag-
giungere nuovamente l’indifferenza.
L’arte esprime così il ritorno all’indifferen-
za dopo la
scissione, la ricomparsa nell’ambito ideale della trasparenza del
«cor-
po» all’idea. Rispetto alla coppia filosofia-ragione che rappresenta nel
mondo
dei fenomeni sia ideale che reale l’identità che nel mondo archetipo (urbildliche
Welt) è rappresentata da Dio, la coppia arte-organismo in quanto
rappresenta
soltanto l’indifferenza, corrisponde al Gegenbild, il cui Urbild nella erscheinende Welt
è il rivelarsi, farsi fenomeno di Dio nella filosofia e
nella ragione; tra la filoso-
fia e l’arte si riproduce così, a un livello
inferiore, il rapporto Urbild-Gegenbild
che regna tra Dio e
la filosofia-ragione. Il permanere delle singole forme sia
nell’arte che
nell’organismo segna però il distacco tra l’indifferenza e l’identi-
tà: solo la
ragione e la filosofia, in quanto in esse le singole forme si
dissolvono
(auftösen) nell’identità sono completa
rivelazione di Dio. Si ha così una serie
successiva e discendente di rapporti:
l’identità divina costituisce la bellezzaarchetipa, cui corrisponde nel livello dell’immagine riprodotta (Gegenbild) la bel-
lezza come indifferenza; similmente, le
idee della ragione, intuite nella loro
immagine riflessa divengono bellezza
rappresentata oggettivamente. Il rappor-
to Dio-idee si riproduce tra le idee e la
bellezza oggettivamente intuita e in
questo rispecchiamento si manifesta ai suoi
diversi livelli l’unica attività creatrice
o Einbildungskraft, che è propriamente Kraft der
Individuation, capacità di dare
all’anima un corpo.
Le idee, come si è detto, sono insieme nell’assoluto e come cose particolari.
Ciò è possibile perché ad esse deve
attribuirsi una duplice unità, che è costitutiva
della
loro Ineinsbildung:
Jede Idee hat zwei Einheiten, die eine, wodurch das Absolute in ihr
Besonderes gebildet ist, und die, wodurch sie als Besonderes in das Absolute
als
ihr Centrum aufgenommen wird SW V 390.
L'accoglimento del particolare nell’assoluto, che è il modo in
cui vita e indivi-duazione possono
fare il loro ingresso in quest’ultimo è opera della seconda del-
le unità
costituenti la Ineinsbildung; per mezzo suo le idee, che
considerate in sé
sono pure immagini del divino, il cui reale
è costituito dall’unico universo divino
dal cui terreno esse germinano come göttliche Gewächse, possono essere
intuitecome reali nella loro particolarità. Il processo di individuazione guidato dalla Einbil-dungskraft «crea» quindi immagini di Dio in forma particolare,
ciascuna delle
quali è un dio particolare:
Dieselben Ineinsbildungen des Allgemeinen und Besonderen, die an sich
selbst betrachtetIdeen, d. h. Bilder des Göttlichen sind, sind real betrachtet,
Götter Denn das Wesen, das
An-sich von ihnen = Gott. Ideen sind sie nur,
inwiefern sie Gott in besonde-
rer Form. Jede Idee ist also = Gott, aber ein
besonderer Gott SW V 390.
La dottrina delle idee-dei e della mitologia come «materia dell’arte»
discende da
un nucleo concettuale apparentato a quello che, nella Naturphilo-sophie, dà luogo alla visione della metamorfosi come traccia nel fenomeno e nel
regno della differenza
dell’unità essenziale propria dell’universo ideale. La
mol-
teplicità organica del vivente si presenta come variazione dello stesso Urtyp per
una complementare esaltazione di certi caratteri e
inibizione di altri in un
sistema chiuso a «somma costante di realtà». La mitologia
è dunque un «mon-
do» in sé completo e popolato di individualità l’una differente
dall’altra, i cui
tratti caratteristici singolari sono però determinati per limitazione (Begrenzung)
rispetto
a quelli di tutte le altre individualità, sicché ogni carattere, in quanto è
in sé,
contiene l’intero universo divino in forma particolare. Simili individuali-
tà
conciliano le esigenze della vita, che è sempre solo particolarità e molteplicità,
con quelle della ragione, che è liberazione da ogni
ristrettezza, assenza di contrasti e
di impedimenti: gli dei sono figure
individuali che appartengono ad un unico
universo «ohne sich zu drängen und zu
reiben», conciliano la «più alta vita»,
con la «somma libertà» SW V 391-393.
Idee e dei si corrispondono, ma sono reciprocamente indipendenti;
essi
rappresentano due sintesi (nel senso possibile nell’Identitätsphilosophie, cioè come
Einbildungen) parallele, per quanto rappresentanti la medesima unità:
Darstellung des Absoluten mit absoluter Indifferenz des Allgemeinen und
des
Besonderen im Allgemeinen = Philosophie — Idee — Darstellung des
Abso-
luten mit absoluter Indifferenz des Allgemeinen und Besonderen im Besonderen
= Kunst. Der allgemeine Stoff dieser Darstellung = Mythologie. In dieser also
ist
schon die zweite Synthese, die der Indifferenz des Allgemeinen und des
Besonderen
mit dem Besonderen gemacht SW V 406.
Una conseguenza diretta del collocarsi le figure della mitologia sul piano
di una
sintesi parallela a quella delle idee è che in esse il concetto, l’universa-
le,
traspare immediatamente attraverso il Leib particolare, la forma,
figura o
immagine creata della fantasia (cioè dalla facoltà che nell’arte
corrisponde alla Einbildungskraft originaria). Non è quindi
necessario passare attraverso le idee in
quanto
rappresentazioni proprie della filosofia: le figure della mitologia non significano, ma sono. Questa presenza
immediata del concetto nell’ immagine
costitui-
sce il carattere simbolico proprio della
rappresentazione artistica SW V 401, 406.
la comparsa nella
filosofia dell’arte del simbolico corrisponde alla sua
rivelazione
da parte della filosofia della natura quando quest’ultima, riconducendo
i nessi
meccanici e strumentali che l’empirismo istituisce tra i fenomeni
all’universale
organicità e alla metamorfosi, restituisce al mondo fenomenico quel
trasparire
immediato dell’anima attraverso il corpo, del fine attraverso la semplice
esisten-za, che forma la bellezza e la pienezza di senso
della natura. La Philosophie derKunst riprende altresì in
parte con coincidenze quasi letterali la trattazione del
simbolo del System des transcendentalen Idealismus ma con trasformazioni
significa-
tive che dipendono tutte dalla diversa concezione della particolarizzazione
dell’universale e della sintesi, intesa ora come
fondata nell’identità. Anzitutto,
la dottrina della doppia unità delle idee permette
di non rinviare l’universale a
un particolare inteso come Empirisch-Sinnliches; il sensibile che è presente nel
rea-
le in quanto «fondato nel centro», nell’idea, è un sensibile non
separato
dall’universale. Il simbolo, come lo schema, non costituisce quindi più un
ter-mine medio capace di garantire la sussunzione, ma,
lasciando cadere fuori di sé il
puro sensibile-empirico, si fa immagine che porta in
sé immediatamente il
proprio senso, Sinn-Bild
SW V 412.
Inoltre, il simbolo non si accompagna più, come nel System, allo
schema e
all’ideale come suoi corrispondenti nella funzione mediatrice (rispetto ai
con-
cetti dell’intelletto e alle operazioni pratiche), ma acquista un primato,
come
forma assoluta dell’esibizione dell’universale nel particolare.
Questo primato è del tutto
giustificato dall’impostazione dell’Identitätsphilosophie, il cui problema centrale è
l’esibizione delle idee,
il dar loro «corpo vivente» ma senza che ciò cada ormai
sotto le limitazioni
kantiane che giustificavano i diversi esiti dello schemati-
smo e della
simbolizzazione.
Le due maniere di esibizione (Darstellungsarten) di cui il
simbolo rappresen-
ta la sintesi, ovvero la forma assoluta dalla quale le altre
possono essere tratte
per astrazione, sono lo schema e l’allegoria. Qui Schelling si affida alla guida delle
partizioni
sistematiche e definisce lo schema come quella maniera di esibizione
in cui l’universale significa il particolare, ossia il particolare è
intuito mediante l’uni-
versale, e inversamente l’allegoria come quella maniera di
esibizione in cui il
particolare significa l’universale, ossia in cui l’universale è
intuito mediante il parti-
colare. Il discorso dedicato allo schema è nelle sue
linee generali una ripetizio-
ne di quello del System: lo
schema è distinto dal Bild perché contiene la
regola
per la produzione di un particolare e non è invece una
rappresentazione con-
creta totalmente determinata. Ciò che muta rispetto al System è il rapporto tra
schema e simbolo che non vede più una
serie analogica discendente idea-sim-
bolo, concetto-schema descrivente l’operazione
dell’artista estetico che discen-
de poi in quella del semplice «artista tecnico»
per la realizzazione concreta di
un’opera d’arte. Lo schematismo è infatti ora riducibile al simbolo come una
forma particolare lo è alla
propria essenza, alla vita che ne costituisce la «natu-
ra»
originaria o anche come l’astratto al concreto. Lo stesso discorso vale dal
versante
opposto per l’allegoria: in ambo i casi abbiamo un rapporto di signifi-cazione (del partiticolare da parte dell’universale o
dell’universale da parte del
particolare), ma nel simbolo il significare, come rapporto esteriore in cui l’un
fattore, rimanendo tale,
sta per l’altro, si riduce all’essere, all’identità
assoluta-
mente essente SW V 407-411. far significare il simbolo, esso non
èpiù:
Denn die Forderung der absoluten Kunstdarstellung ist: Darstellung mitvölliger Indifferenz, so nämlich, daß das Allgemeine ganz das
Besondere, das
Besondere zugleich das ganze Allgemeine ist,
nicht es bedeutet. Diese Forde-
rung ist poetisch gelöst in der Mythologie. Denn
jede Gestalt ist in ihr zu
nehmen als das, was sie ist, denn eben dadurch wird sie
auch genommen als
das, was sie bedeutet. Die Bedeutung ist hier zugleich das Seyn
selbst, überge-
gangen in den Gegenstand, mit ihm eins. Sobald wir diese Wesen etwas
bedeu-ten lassen, sind sie selbst nichts mehr. Allein die Realität ist bei ihnen mit der
Idealität eins
[...], d. h. auch ihre Idee, ihr Begriff, wird zerstört, wofern
sie
nicht als wirklich gedacht werden SW V 411.
Uno degli aspetti più rilevanti di questa concezione della mitologia come
allgemeine Symbolik è che la produzione estetica grazie ad essa
non rimane più
confinata, quanto al suo significato, nell’ambito di un puro
godimento settoria-
le dell’arte. L’attrattiva (Reiz) dell’oggetto estetico è infatti data
dall’immediata
trasparenza dell’idea e si identifica con il
rivelarsi in un caso particolare e con-
creto del processo di individuazione che sostanzia tutta la
creazione del mondo.
Schelling sviluppa indubbiamente qui un pensiero del System, secondo cui
l’opera d’arte fornisce la «prova
oggettiva» dell’idealismo, ma in una direzione
che, pur riducendo la portata e il
rango «filosofici» dell’arte (il System culmina
nella
filosofia dell’arte, mentre questa è nella Philosophie der Kunst
ricondotta al
più basso rango del Gegenbild) ne amplia
le capacità rivelative nei confronti
della natura e più in generale della Einbildung delle idee. La mitologia come
allgemeine Symbolik è infatti la dottrina che mostra come il «senso delle cose»
sia
originariamente loro inerente e non abbia bisogno di
essere introdotto dall’ester-
no mediante un’attribuzione estrinseca di fini. Questo
è il motivo per cui il
simbolo con la sua tautegoricità occupa ora una posizione
centrale: solo se l’at-
tribuzione esteriore di significato può essere ricondotta a
un punto in cui signi-
ficato e essere, Sinn e Bild, Idee e Wirklichkeit non presentano differenze tra di
loro è possibile sottrarre
l’essenza delle cose alla riduzione a finalità estrinse-
che cui tende la teoria
della conoscenza dell’empirismo unilaterale. Per questo
empirismo infatti
comprendere è attribuire significato a qualcosa scoprendo
quale sia il suo valore
strumentale, chiedendosi «a che serve». Ma questo
atteggiamento distrugge
l’assolutezza della natura, in cui Zweck e Gestalt non
sono separabili. Le Vorlesungen über die
Methode des akademischen Studiums propo-
nendo come si è detto all’anatomia
l’idea regolativa della metamorfosi invita-
vano lo studioso di anatomia comparata a
«ricercare il simbolico» in questi
termini :
Er begreife das Symbolische aller Gestalten, und daß auch in dem Beson-
dern immer
eine allgemeine Form, wie in dem Aeußern ein innerer Typus,
ausgedrückt ist. Er
frage nicht: wozu dient dieses oder jenes Organ? sondern:
wie ist es entstanden? und
zeige die reine Nothwendigkeit seiner Forma-
tion SW V 343.
Il carattere simbolico delle Gestalten della mitologia è omologo
alla Naive- tät der Natur di cui parla questo testo ed è a
sua volta un riflesso del modo di
esistere «senza scopo» della realtà in quanto
«corpo» delle idee. Parallelamen-
te la Philosophie der
Kunst, continuando il discorso relativo alle Gestalten
della
mitologia, affronta il tema della «bellezza naturale» degli organismi
sottoline-
ando ad un tempo il loro carattere non strumentale, di autofinalità, e
insieme
di simbolo grazie alla loro Gestalt, dalla quale non
accidentalmente possono
essere tratte, per astrazione, allegorie
morali:
Selbst an den Naturwesen, z. B. der Pflanze ist die Allegorie nicht zu
verkennen,
sie ist gleichsam die anticipirte sittliche Schönheit, sie würde aber
keinen Reiz
für die Phantasie, keine Befriedigung für die Anschauung enthal-
ten, wenn sie um dieser Bedeutung willen und nicht zuerst um ihrer selbst
willen
wäre. Eben in diesem unabsichtlichen, unbefangenen, nach außen
unzweckmäßigen Seyn
doch zugleich das Bedeutende, Sinnvolle zu erkennen,
entzückt uns. Es als Absicht
darin zu erblicken, hebt den Gegenstand selbst
für uns auf, der, da er seiner Natur
nach absolut seyn soll, um keines Zwecks
willen, der außer ihm liegt, daseyn darf
SW V 412.
La problematica di origine kantiana dei fini naturali e quella,
parimenti
kantiana, del «corpo vivente» dell’idea come ipotiposi simbolica si
riconnetto-
no qui in modo del tutto palese con due temi derivati dalla
trattatistica d’arte
e dall’estetica prekantiana, quello del rapporto tra simbolo e allegoria e quello
—
appartenente tanto alla letteratura quanto alla pittura e scultura — del
rappor-
to tra significato e immagine
nelle imprese e negli emblemi. Il
richiamo a quest’ulti-
mo tema è d’altronde esplicito perché, nel contesto ora
discusso, Schelling
definisce le Gestalten mitologiche, ed
estende poi come si è ora visto nell’ultimo
testo riportato questa definizione a
quelle naturali, come Sinnbilder:
Ihr höchster Reiz beruht eben darauf, daß sie, indem sie bloß sind ohne
alle Beziehung — in sich selbst absolut —, doch zugleich immer die
Bedeu-
tung durchschimmern lassen. Wir begnügen uns allerdings nicht mit dem
blo-
ßen bedeutungslosen Seyn, dergleichen z. B. das bloße
Bild gibt, aber ebensowenig
mit der bloßen Bedeutung, sondern wir wollen, was
Gegenstand der absoluten
Kunstdarstellung seyn soll, so concret, nur sich selbst
gleich wie das Bild, und
noch so allgemein und sinnvoll wie der Begriff; daher die
deutsche Sprache
Symbol vortrefflich als Sinnbild wiedergibt SW V 411-412.
Ora, il termine tedesco Sinnbild deriva con ogni probabilità
dalla letteratu-
ra neerlandese che a sua volta si era servita di moduli tratti
dalla propria tradi-
zione per tradurre il termine italiano
impresa e quello greco-latino emblema. In
Germania
Sinnbild compare infatti nel 1626 nel titolo di un libro di emblemi di
Heinrich
Hudemanns, Himschleiffer. Das ist: Ausserlesene teutsche Emblemata,
oderSinnebilder e ritorna come termine traducente l’italiano impresa negli Apophtheg-mata di J. W.
Zincgref, parimenti usciti nel 1626. Secondo la ricostruzione di
K. Porteman le
premesse immediate di questo uso di Sinnbild vanno
ricercate
nel Silenus Alcibiadis sive Proteus del
popolarissimo scrittore olandese Jacob Cats
(1618), che nell’introduzione
raccomanda Sinnebeelden come traduzione di Em-blemata. Il termine pare ricalcato su un precedente Sinnepoppen, utilizzato da
Roemer Visscher come titolo di un’opera di
contenuto emblematico del 1614
che egli, nell’introduzione, descrive come constante
«half in een Poppe ofte
Beeldt en de ander helft bey een sententie» ,
Miscellanea emblematica, «Spiegel der letteren», 17 (1975),
pp. 161-162.
la pur fondamentale differenza tra emblema e impresa: l’impresa è di origine
più
antica e consta di un motto o divisa cui si aggiunge un’immagine, mentre
l’emblema
aggiunge un terzo elemento, un «epigramma» esplicativo, o anche
un testo in prosa,
sicché la sua forma completa consta di una inscriptio
(anche
detta motto, lemma), di una subscriptio che spiega e interpreta, fornendo spesso
una
verità morale o una regola di comportamento e, inserita tra le due, una
pictura (icon, imago, symbolon) contenente immagini di piante, animali,
utensili,
attività o professioni umane, figure o avvenimenti tratti dalla mitologia
classi-
ca o dalla bibbia Emblemata.
Handbuch zurSinnbildkunst des XVI. und XVII. Jahrhunderts, Stuttgart
1967, XII.
che fornisce un significato e un’immagine chiamata ad esprimerlo. La
tratta-
zione teorica più antica e di maggior rilievo è, come noto, quella di
Paolo
Giovio nel Dialogo dell’imprese militari et amorose
(1555), che assegna all’impresa
cinque condizioni:
Prima giusta proportione d’anima et di corpo; Seconda, ch’ella non sia
oscura di
sorte, c’habbia mistero della Sibilla per interprete a uolerla intende-
re; ne tanto
chiara, ch’ogni plebeo l’intenda; Terza, che sopra Tutto habbia
bella uista, laqual
si fa riuscire molto allegra, entrandoui stelle, soli, Lune, fuo-
co, acqua, arbori
uerdeggianti, instrumenti mecanici, animali bizzarri et uccelli
fantastichi. Quarta,
non ricerca alcuna forma humana. Quinta richiede il mot-
to, che è l’anima del corpo
[...] Diremo, che la sopradetta anima et corpo
s’intende per il motto, ò per il
soggetto; et si stima, che mancando ò il sogget-
to all’anima, ò l’anima al
soggetto, l’impresa non riesca perfetta Dialogo dell’lmprese Militari et Amorose di Monsignor Paolo Giovio
Vescovo di Nocera [...], Roma
1555, citato dall’edizione di Venezia
1555, p. 6.
L’identificazione di testo letterario o significato con anima e immagine
con corpo
si trasmise da Giovio all’ambiente tedesco attraverso l’opera di G.
Ph. Harsdörffer,
Frauenzmmer Gesprechspiele (1641-1649), che descrive il
rappor-
to tra res significans e significatio nell’emblema come rapporto tra corpo e anima,
fissazione di un
contenuto significante inconfondibile Emblemata, cit., XIII.
rinascimentale italiano, il Delle imprese di
Giulio Cesare Capaccio (1592) asse-
gna all’impresa più il compito di esprimere
un’idea della mente, il cui spirito è
chiaro solo al suo autore, e all’emblema per
converso il carattere di un’infor-
mazione anzitutto visiva,
in cui il testo appare come l’anima dell’immagine.
Tale differenza è però subito
resa relativa perché Capaccio tosto soggiunge che
si può agevolmente trasformare un
emblema in un’impresa eliminando il testo
esplicativo della subscriptio e lasciando solo motto e immagine
CAPACCIO,
Delle Imprese [...], Napoli 1592, 2 v°-3. Si veda in proposito
M. PRAZ,
Studies in Seventeenth-Century Imagery, Roma 1962 2 > , p. 80;
E. K. HILL,
What Is an Emblem?, «The
Journal of Aesthetics and
Criticism», XXIX, 2, Winter 1970, pp. 261-262.
dell’emblema a un’immagine naturale, di cosa
realmente esistente o tenuta per
tale che esprime in modo non
ambiguo, anche se enigmatico, come «corpo»
un
«anima»-significato incontra nel XVIII secolo, in ispecie nell’ambiente
tede-
sco, la distinzione tra simbolo e
allegoria. Nel 1703 J. Fr. Reinmann, predicatore
della cattedrale di
Magdeburgo distingue il segno concreto o l’immagine della
rappresentazione
allegorica, il cui scopo è soltanto rendere sensibile un concettoastratto, e in questo somiglia a un’effigie di
fantasia che non riproduce nessun
individuo vivente determinato, dalla res picta
dell’emblema, che preesiste a
ogni scoperta di un suo possibile significato ed
esiste anche senza una simile
interpretazione, che a sua volta somiglia a un ritratto in cui
ogni linea deve corri-
spondere all’individuo riprodotto. Tra emblema e allegoria
sussiste dunque
una differenza
als zwischen einem Conterfai und einem Bilde / das der Mahler nur bloß
nach seiner
Phantasie gekünstelt hat. Gestalt denn in jenem nicht das gering-
ste Pünctgen und
Strichelgen umsonst darff gezogen seyn / wenn hie gantze
Bilder und Landschafften
aus Utopia geduldet werden [...] In einem Emble-
mate muß man mit keinem Gemählde
aufgezogen kommen / daß nicht ex
historia naturali vel artificiali genommen sey.
Denn ein Emblema ist ein
Gemählde / darinnen ein Orator seinen Zuhörern zu erkennen
giebet / wie
die Moralia auch in der Natur und Kunst gegründet sind Poesis
Germanorum Canonica et Apocrypha , 1703, pp. 85 sgg. Si veda in
proposito A. HENKEL-A. SCHÖNE, Emblemata, cit., XIV.
L’emblema è dunque il testimone che «significati morali» sussistono
anche nella
natura, e nell’arte in quanto la riproduce. Ciò che Reinmann dice
dell’emblema è
ripreso alla fine del XVIII secolo da Sulzer per il simbolo
in
quanto contrapposto all’allegoria; Sinnbild-Symbol, come
eredi della funzione, se
non della forma artistica vera e propria dell’emblema, che
in quel periodo ini-
zia la sua fase di declino definitivo, rinviano perciò
tematicamente già in Sul-
zer — una fonte sicura di Schelling — alla questione della
presenza del signifi-
cato nella natura e nell’arte in quanto si attiene alla natura
come l’anima è
principio informatore
delcorpo:
Viele Sinnbilder sind allegorisch; aber sie sind es nicht nothwendig, und
deswegen
muß das Sinnbild überhaupt nicht mit dem allegorischen Bilde ver-
wechselt werden.
[...]
Sehen wir auf den Unterschied in der Materie der Allegorie, so ist
sie
auch von zwey Arten. Die eine nimmt ihre Bilder ganz aus der Natur, indem
sie z. B. die Arbeitsamkeit durch eine Biene vorstellt; die andere erdichtet
die
Bilder ganz oder zum Theil. Jener sollte man den Namen des Sinnbildes
geben,
dieser aber den Namen der eigentlichen Allegorie Allgemeine Theorie der Schönen Künste,
Leipzig 1771-1774, sub voce Sinnbild ,
p. 668, Allegorie, p. 47. Si veda in proposito A. HENKEL-A. SCHÖNE, Emblemata, cit., > XIII-XIV.
A questo punto è possibile comprendere il senso del ragionamento di
Schelling a
proposito del simbolico e le linee direttrici della sua evidente
utilizza-
zione della tradizione di cui ora si è fornito un compendio. È noto che
il
Romanticismo segnò la crisi definitiva, già annunciata dal Neoclassicismo
set-
tecentesco, della letteratura emblematica minandone i presupposti retorici.
A.
Henkel e A. Schöne descrivono efficacemente la questione nella Vorbemerkung
del loro grande manuale Emblemata:
Während nach der Auffassung der Klassik und der Romantik im Symbol
das Zeichen und
ein von ihm Bezeichnetes zusammenfallen, die Idee, der
Sinn, die Bedeutung des
Bildes dort von der Hand der Wahrheit durch den
Schleier der Poesie verhüllt
scheint, wirksam und unfaßlich zugleich, wahrhaft
unaussprechlich, wird im Emblem
eine außerhalb des Dargestellten liegende
Bedeutung fixiert und aufs jeweils
Eindeutige beschränkt A. HENKEL-A. SCHÖNE,
Emblemata, cit., XIII. Si veda anche la trattazione di H. G.GADAMER, in Wahrheit und
Methode. Grundlage einer philosophischen Hermeneutik, in Gesammelte Werke I,
pp. 78-87. Gadamer sottolinea in particolare
l’importanza della dottrina del genio e dell’esigen-
za, tratta dall’opera del
giovane Goethe, di una Erlebtheit come carattere distintivo di
ogni auten-
tica creazione poetica, ai fini della spiegazione della svalutazione
dell’allegoria di fronte al sim-
bolo, ma non sembra cogliere (ad eccezione di un
accenno in forma dubitativa nella nota 143,
pp. 79-80) l’importanza della
tradizione della letteratura emblematica. In particolare la trattazio-
ne
schellinghiana del rapporto simbolo-allegoria non pare potersi spiegare solo a
partire da K.
Ph. Moritz e Goethe, ma presenta aspetti autonomi che derivano da
una lettura dei materiali
offerti dalla tradizione a proposito del termine Sinnbild in funzione del problema del rapporto tra
la
modernità e la simbolicità pienamente realizzabile solo nel mondo classico.
La dissoluzione della letteratura emblematica finisce così di apparire
come il
riflesso della crisi del procedimento allegorico — insieme con quella
della
tradizione retorica in generale —, che avrebbe avuto come conseguenza
la
trasformazione del simbolo in qualcosa di molto meno definibile nel suo
significato
sulla base di regole oggettive e riproducibili rispetto ai tempi in cui
l’elemento
allegorico — basta pensare all’Iconologia di Cesare Ripa — non
era
troppo rigidamente escluso dall’emblematica (nonostante la proibizione di
far
uso per emblemi e imprese della figura umana intera). La fine
dell’emblemati-
ca avrebbe significato allora l’esaurirsi definitivo dell’ultimo
tentativo, com-
piuto all’inizio dell’età moderna dopo il crollo della visione
patristica e
medioevale di una presenza pervasiva di significati, direttive morali,
segni del-
la volontà divina nel cosmo, di conservare almeno il ricordo della
precedente
credenza in un mundus symbolicus. Il sensus
tropologicus dell’esegesi medioevale, per
cui le cose reali conterrebbero
indicazioni gravide di significato ai fini del
destino e del comportamento degli
uomini proseguirebbe così nell’emblemati-
ca, ma
Diese emblematische Verweisungs-, Entsprechungs- und Lebenslehre ist
wohl nicht
mehr Zeugnis eines unangefochtenen Vertrauens in die kosmische
Ordnung, sondern eher
ein Ausdruck des menschlichen Versuchs am Beginn
der Neuzeit, sich zu behaupten
gegen eine undurchschaubar werdende, chaoti-
sche Welt Emblemata, cit.,
XVI.
La Philosophie der Kunst e le Vorlesungen über
die Methode des akademischen Stu-diums mostrano che almeno per Schelling,
occorre correggere questa interpreta-
zione. Schelling si inserisce chiaramente
nella tradizione «realistica» dell’em-
blematica e utilizza il termine Sinnbild- Symbol non per indicare qualcosa di inef-
fabile e
non univoco, ma la «naturalità» e «necessità» del significato di un’im-
magine.
L’idea è infatti la natura della natura (il Wesen der Natur) in quanto
esibita come universale, è quindi un senso esplicito, che non ha però bisogno di
mediazione da
parte di posizioni di finalità tratte per esempio dalla morale o
dalla religione per
apparire nella sua necessità. Questo senso, esplicito ed evi-
dente per sé è
individuale e concreto come lo è ciascuna Gestalt, ma
contiene
anche come sua interna possibilità l’isolamento
dell’universale, quindi di una
propria allegorizzazione. E
però proprio questo passaggio all’allegoria che com-
porta l’intervento di una
scelta arbitraria: il senso, che nel simbolo è tanto
definito e concreto quanto
infinito, si fa nell’allegoria, che è la realizzazione di
una possibilità insita,
non univoco, ma unilaterale. Occorre però distinguere qui
tra
un’allegorizzazione esteriore, come quella che Schelling rimprovera alla let-
tura
omerica di Heyne, dall’allegoricità non unilaterale, ma assorbita nell’ele-
mento
simbolico come sua accentuazione e forma storica, come accade nella
poesia moderna
in contrapposizione con quella antica, il cui carattere è pura-
mente simbolico (o
«ingenuo») SW V 409-410.
diretta contro la fissazione retorica di significati
simbolici, ma contro la loro
riduzione a strumenti per l’utilità
morale, e in questo la dottrina del simbolo
poetico ha come riscontro la
rivendicazione della simbolicità della forma
come
comprensione della necessità della sua genesi nella conoscenza della
natura,
dove il termine polemico è la concezione strumentale dei rapporti tra le
forme
funzionali dell’organismo come riflesso della visione utilitaristica della bürgerli-che Gesellschaft.
La dottrina schellinghiana del simbolo trae il suo significato dall’orizzonte
sistematico e enciclopedico della Ideenlehre, di cui è un
elemento essenziale.
Essa serve al tentativo di restaurare il Sinneszusammenhang tra il mondo della
natura e quello della storia, tra le
leggi che presiedono alla forma del reale e le
norme che regolano l’azione morale,
ma dando ormai per scontato il tramonto
nell’età moderna della possibilità di
cogliere realmente e direttamente il senso
delle
cose sensibili. Ciò può sembrare in contraddizione con la centralità del
simbo-
lo rispetto allo schema e all’allegoria, ma non lo è se solo si riflette che
questi
ultimi sono in realtà unità interne alla Ineinsbildung
dell’idea nel reale. Se la
simbolicità rimane così la sintesi di fondo, l’assoluto
delle esibizioni delle idee,
risultano possibili una simbolicità relativa e una
allegoricità relativa rette dalla
comune simbolicità assoluta ed esprimenti l’una la
direzione dall’universale al
particolare, l’altra quella dal particolare
all’universale: è questo per Schelling
ciò che distingue la visione del mondo degli
antichi da quella dei moderni, e
che si esprime nel contrasto tra la mitologia
classica e il culto cristiano. Se
infatti la mitologia classica traspone l’infinito
nel finito, sicché in essa palese è
la natura e celato è il mondo ideale, nel
cristianesimo, che parte dal finito e
anela all’infinito, palese diviene il mondo
ideale e misteriosa la natura. Le idee
divenivano obiettive nell’essere per il mondo classico, e divengono obiettive nell’agire per il
mondo moderno: il significato, l’anima appaiono così
rispettivamente espliciti là
negli enti naturali, qui
nell’agire morale e nella storia SW V 454-455.
annienta quindi
la possibilità di una symbolische Anschauung credibile da tutti, e
ciò ha un effetto radicale sulla possibilità di
rendere credibile quel nesso tra
filosofia, arte, scienza, morale e religione che
per gli antichi (e per quanto di
antico era rimasto nella cultura del medioevo e del
rinascimento) era intuitivo e
appariva immediatamente come
idea obiettivata in ciascuna Gestalt
simbolica. Il
tentativo di ricreare una mitologia a partire dalla «fisica
superiore» della filo-
sofia della natura, di cui pure Schelling aveva parlato,
resta affidato al corso
della storia, e non può essere compiuto con successo da
singoli; Schelling cita
infatti Erasmus Darwin, il naturalista autore del poema The Botanic Garden
come esempio di un necessario fallimento,
in confronto con mitologia greca,
che invece contiene già tutta la filosofia della
natura:
Aber dieß wäre doch wieder nur Gebrauch (wie bei Darwin). Die
Forde-
rung einer Mythologie ist ja aber gerade, nicht daß
ihre Symbole bloß Ideen
bedeuten, sondern daß sie für sich selbst bedeutend,
unabhängige Wesen sey-
en SW V 447.
Nelle mani di un moderno la mitologia si trasforma necessariamente in
allegoria, e
per giunta in allegoria puramente strumentale, in uso poetico a
fini
solo esteriori, perché palese è come si è visto soltanto l’ideale, la
Handlung, non
il reale, l’essere. Se però la restaurazione della simbolicità
nella sua capacità di
persuadere appartiene all’ambito delle speranze nel futuro
sviluppo della storia e
può essere solo preconizzata dal filosofo sul fondamento
dell’intuizione intel-
lettuale idealmente, e restaurare la
Sinnbildlichkeit piena, al di fuori della
esplicita
allegoresi moderna, non è compito da proporre a nessuno, Schelling nota
che
l’età a lui contemporanea, grazie allo stesso sviluppo delle
scienze ha in qualche modo
riacceso l’esigenza di cogliere l’infinito nel
finito. Questa esigenza, insoddisfa-
cibile dal cristianesimo, nel cui ambito
riesce, solo a sfociare in una forma di
misticismo, è invece soddisfatta dalla Naturphilosophie, ma non in una forma
concreta e poetica, bensì in forma universale e scientifica SW V 447-448. idee della
idealistischeBildung di cui la filosofia della natura è
parte caratteristica e che ha al suo
centro la filosofia
speculativa, intesa come direzione opposta al cristianesimo e
destinata a
fondersi in futuro con esso in un tutto superiore si traducono in
simboli restando al loro posto di rappresentazioni
filosofiche, intuizioni dell’infinito
nel finito, ma «auf eine allgemeingültige
und wissenschaftlich objektive Art».
Per questo il Sinneszusammenhang del cosmo può apparire solo idealmente, non real-mente, al filosofo che conosce
«den allgemeinen Typus, nach dem alles geord-
net ist und geschieht», non
all’artista, e i tentativi di produrre simboli reali,
cioè
nuove figure divine, sono destinati ad essere velleitari:
Nicht wir wollen der idealistischen Bildung ihre Götter durch
die Physik
geben. Wir erwarten vielmehr ihre Götter, für die wir, vielleicht noch ehe
sie
in jener ganz unabhängig von dieser sich gebildet haben,
die Symbole schon in
Bereitschaft haben SW V 449.
La filosofia speculativa prende così la materia-fenomeno del mondo in
uno stato di
rigidità e di «morte», come le opere della scultura e la restaura
nel suo valore di
simbolo che la scienza puramente empirica non può vedere;
così facendo restituisce
alla materia il valore di Leib di una
Seele che è l’idea
simboleggiata da essa. L’identità del processo attraverso
cui l’idea si fa fenome-
no mediante le cose finite tanto nella natura quanto
nell’arte, resa palese dal tipo universale della Einbildung delle idee, fornisce il fondamento su cui, anche
se
solo idealmente, per la riflessione, e non ancora realmente, per l’arte, l’unità di
significato del cosmo può
essere riaffermata SW V 480-481.
negli scritti del 1804.
Il primo capitolo di Philosophie und Religion reca il titolo Idee des Absoluten. Il
termine Idee ha
qui ancora una volta un significato inizialmente ambiguo, ed è
appunto la soluzione
di questa ambiguità il compito che si propone l’argomen-
tazione di Schelling. Punto
di partenza è l’argomento di Eschenmayer, occasio-
ne dello scritto schellinghiano,
secondo cui l’idea di assoluto fornita dalla filo-
sofia non sarebbe ancora il
supremo, ma lascerebbe uno spazio al di là e al di
sopra di sé, dove la fede e la
pietà religiosa collocherebbero Dio, come potenza
superiore dell’assoluto. Il
problema è allora per Schelling mostrare che l’idea
di
assoluto (come rappresentazione dell’oggetto che é
l’assoluto) che una simile con-
cezione comporta non è l’idea
dell'assoluto, l’unica possibile conoscenza adeguata
ad esso. Il punto di
vista da cui si pone Eschenmayer è infatti quello, comune
nella filosofia che
intende se stessa come argomentare discorsivo (intellettuale)
da un condizionato
alla sua condizione, secondo cui le idee sono descrizioni (Be-schreibungen) di oggetti. Se
infatti per oggetti che fanno parte della catena dei
condizionati è possibile
trovare una descrizione adeguata e tale da collocare
l’oggetto nei confini che gli
competono, per l’assoluto, cioè l'incondizionato,
l’unica
descrizione possibile è quella che lo colloca fuori da tutto ciò che può
essere
descritto e da ogni legame argomentativo, sicché di esso non si ha per
questa via
un’idea-descrizione, ma solo una determinazione negativa, che non porta
«davanti all’anima» l’assoluto stesso
nella sua Wesenheit.
Il problema è allora così definito: Idee è una conoscenza che
deve portare
nella sua vera natura davanti all’anima (cioè al soggetto vivente, non al Subjekt-
funzione della
filosofia trascendentale) ciò cui si riferisce SW VI 21-22.
L’insufficienza della conoscenza discorsiva a dare una descrizione accetta-
bile
dell’idea dell’assoluto emerge ancora più chiaramente quando si cerca di
giungervi
attraverso il consueto procedimento sintetico, partendo cioè
dalle dif-
ferenze per giungere alla loro unificazione o, nella terminologia usuale
di
Schelling, all’indifferenziazione. Così avviene se si
cerca (Schelling ha qui con
ogni probabilità in mente critiche fichtiane) di
cogliere l’idea dell’assoluto
come indifferenziazione del
soggettivo e dell’oggettivo, o meglio identità nel senso
di
sintesi delle differenze: ciò conduce infatti solo a una composizione (Zusammen-setzung). Ma di nuovo ci si
trova in contraddizione con quella conoscenza prelimi-nare
che fa parte di ogni Idee in quanto contiene una descrizione che
anticipa e
nel caso della filosofia esige la fondazione delle proprie pretese di
significato:
l’assoluto, come incondizionato, non può essere un composto o una
sintesi, e
uindi la sua determinazione negativa — dire che non è né soggetto né
ogget-
to significa solo dire che non è nessuna delle determinazioni possibili
nell’am-
bito della conoscenza — non può essere intesa nel senso che si parta dall’accet-
tazione di determinazioni positive come
punti di partenza non discussi. Il para-
dosso che deriva dall’impossibilità di
esibire l’idea di assoluto mediante una
descrizione nasce dal fatto — non
esplicitato da Schelling, ma costituente il
nerbo della sua argomentazione — che la
definizione dell’assoluto come sintesi
suprema si risolve in pura negatività, mentre
in ogni altra sintesi, ciascuna
delle quali è ricompresa sotto quella suprema, la
negatività si converte in posi-
zione: ogni indifferenza di differenze dà una
sintesi, una unità positiva, ma
non l’indifferenza suprema, che dice solo che
l’assoluto non è né il soggettivo
né l’oggettivo SW VI 22-23.
Il motivo per cui si produce un simile paradosso è, per Schelling, che
l’origine
della conoscenza non sta affatto nell’intelletto e nelle sue rappresen-
tazioni
discorsive, ma nella «presenza all’anima» di un’idea, in un rapporto
cioè naturale e
vivente. L’idea dell’assoluto si propone come explicandum, e non
può essere cancellata dall’impossibilità di darne una
descrizione perchè costi-
tuisce il Wesen der Seele, la
natura stessa e la vita del conoscere. Conoscere non
è rappresentare, ma è presenza
vivente (wesentlich) all’anima, e la presenza
all’anima
dell’assoluto è la sua stessa vita. Così Idee des Absoluten non
può essere
pura rappresentazione, come all’inizio dell’argomentazione, ma vita, che
appa-
re ed è come tale conoscibile. Solo partendo di qui le altre
argomentazioni
sono possibili e qualcosa come la descrizione da cui si era partiti
si può dare. Si
comprende così agevolmente che il passaggio dall’una all’altra
accezione di Idee
non sia altro che un modo di porre l’argomento
ontologico, cui effettivamente con-
ducono le pagine seguenti; avere l’idea dell’assoluto comporta avere l’assoluto
in sé; ma nessuna
idea è in noi possibile se non per e mediante l’idea di asso-
luto, che è il punto
in cui pensiero e essere si incontrano, ma non nella rap-
presentazione, bensì nella
presenza vivente anzitutto dell’anima a se stessa e
quindi di ogni altra cosa
all’anima. L’idea di assoluto è il principio di ogni
filosofare perché la filosofia
è la vita stessa che si fa autotrasparente, e come la
vita dell’anima è il punto
d’unione dell’ideale con il reale, coincidenza vivente
dello stesso e dell’altro,
quindi unione positiva di identità e differenza, così la
sua autochiarificazione
nella filosofia inizia necessariamente con l’idea dell’as-
soluto, nella quale
ideale e reale non sono congiunti (verknüpft), ma identici prima
di ogni differenza. L’identità viene così nell’idea prima della
differenza, ed è il
principio della stessa indifferenza. L’immediatezza
dell’intuizione intellettuale
esprime questa «presenza
vivente» dell’idea che è insieme realtà e conoscenza.
Per
questo l’idea dell’assoluto è luce e occhio, elemento e individuo che
vive, e per
questo l’idea dell’assoluto non è sintesi-indifferenza di ideale e reale, ma in
essa
ciascuna delle due unità è anche l’altra:
Diese nicht vermittelte, sondern ganz unmittelbare, nicht äußere, sondern
innere
Identität des Idealen und Realen hat nothwendig von jeher allen ver-
borgen bleiben
müssen, denen überhaupt die höhere Wissenschaftlichkeit un-
zugänglich ist, zu
welcher der erste Schritt die Erkenntniß ist, daß das absolut-
ideale, ohne mit dem Realen integrirt zu werden, an sich selbst, auch
absolut-real ist.
[...]
Inwiefern diese Anschauung nicht gleich der irgend
einer geometrischen
Figur auf allgemeingeltende Art gegeben
werden kann, sondern jeder Seele, wie
die Anschauung des Lichts jedem Auge,
insbesondere eigenthümlich ist, so ist
hier allerdings eine bloß individuelle, aber
in dieser Individualität doch eben
so allgemeingültige
Offenbarung, als es für den empirischen Sinn das Licht ist
[...].
Der
Voraussetzung einer bloß vermittelten Erkenntniß des Absoluten
(gleichviel wodurch
die Vermittelung geschehe) kann das Absolute des Philo-
sophen nur als etwas
erscheinen, das angenommen wird, um philosophiren zu
können: da vielmehr das
Gegentheil stattfindet, und alles Philosophiren be-
ginnt und begonnen hat erst mit
der lebendig gewordenen Idee des Absolu-
ten. Das Wahre kann nur an der Wahrheit,
das Evidente an der Evidenz
erkannt werden; die Wahrheit und Evidenz selbst aber
sind von sich selbst
klar, und müssen daher absolut und das Wesen Gottes selbst seyn
SW VI 25-27.
La forma assunta in questo scritto schellinghiano dall’argomento ontologi-
co è
tale, da ribaltare evidenza e validità dei concetti sulla coincidenza di
una
validità universale del sapere con l’individualità dell’esperienza in cui essa
si
appalesa. Perciò l’idea dell’assoluto si riconduce alla fine alla presenza di
Dio
nell’anima, e la filosofia si mostra, nel suo punto originario, l’idea, come
coinci-
dente con la religione. Validità ed evidenza dell’argomentare filosofico
dipendo-
no dalla vita dell’anima, e questa è il Wesen di Dio
in quanto vi abita e si rivela.
Se però tutta l’evidenza della filosofia è ricondotta
all’autotrasparenza
dell’unità dell’anima con il Wesen divino
il problema da cui il testo di Philoso-phie und Religion era
partito, quello di rappresentare l’assoluto come se fosse
una
cosa finita e condizionata si capovolge nel suo opposto: come è possibile
con-
cepire che le cose possano discendere dall’idea in cui
tutte hanno la loro evi-
denza, e con cui non coincidono, sicché è possibile averne
una rappresentazio-
ne come quella, puramente descrittiva, che prende le sue mosse
dalle differen-
ze come tali. La notissima spiegazione di Schelling è condotta alla
luce dell’im-
magine mitica della caduta (Abfall) delle cose dalla comunanza vitale con Dio.
Dio, come Wesen assoluto e assolutamente semplice è puramente ideale, ma
la
forma in cui si rivela la sua realtà gli è coeterna ed è che l’ideale, senza
uscire
da sé, sia anche reale, ciò che esprime l’identità originaria e non
sintetica
dell’ideale e del reale che costituisce l’idea dell’assoluto. La forma è
concepibi-
le come un autoconoscersi dell’assoluto, e corrisponde all’in sé
dell’anima in
quanto identico con il Wesen divino; è un
sapere, che però in quanto prodotto
dell’assoluto e da esso indiviso, è autonomo e di per sé sussistente (selbständig). Pren-
dendo forma l’assoluto si differenza
in sé, ma poiché la forma stessa è nell’asso-
luto, il particolare-differente
non vi risulta separato dall’universale. Le unità in
cui l’assoluto conosce sé, le
idee, che sono nella loro pluralità non molteplice il
lato
reale dell’idea di Dio, non possono pertanto contenere differenze come reali, altrimenti uscirebbero dall’identità con l’assoluto, ma
contengono queste
differenze solo come possibili SW VI 29-34.
Il produrre dell’assoluto è uno Hineinbilden o Hineinschauen seiner selbst in das Reale, che consta, come già gli scritti
precedenti avevano chiarito, di una dupliceunità della Einbildung, quella per cui l’infinito è formato nel finito e
quella per
cui il finito è in sé solo in quanto è nell’assoluto. Il permanere in Dio comporta
che l’autonomia e la differenza rimangano
solo ideali, come possibilità non rea-
lizzate. Dal Wesen la
realtà discende come libertà, che però nelle idee rimane
sol-
tanto potenziale, confusa con la necessità e l’essere. La realizzazione della
libertà
muta la differenza da ideale in reale e provoca la caduta dall’unità
dell’assoluto.
Mentre le idee, finché rimangono nell’unità dell’assoluto producono solo altre idee in
una condizione di continuità che caratterizza la non attuazione della libertà
poten-
ziale, una volta «cadute» nella realtà per la realizzazione della loro
autonomia
producono solo cose reali. Ciò che qui avviene è la
separazione delle due unità
della Einbildung l’una
dall’altra: l’unità per cui il finito è in sé si separa dall’altra
per la
realizzazione della libertà. Ma poiché tutto l’essere è nell’unità dell’assolu-
to,
il finito «caduto» da essa è un puro nulla, è soltanto per se stesso. Questo nulla
in cui le idee precipitano quando
escono dai limiti che l’autonomia ha nell’asso-
luto, di essere cioè pura Selbstbeschauung di Dio, non è una cosa,
perché tutto ciò
che è, anche l’essere cosale, proviene dall’assoluto, ma è una pura
azione, quella
appunto di separarsi e di porsi per sé e, nella sua forma più alta, che si realizza
soltanto
nella egoità. L’egoità, il principio fichtiano è dunque il
principio del
mondo finito, e si mostra come il farsi da sé che si riduce a puro
farsi, un per-sé
privo di in-sé.
L’egoità è da un lato ragione, in quanto originariamente
identica
con la Urform dell’assoluto, ma dall’altro intelletto, in quanto è per sé nella separa-
zione dal proprio
in sé. È così nella e per la egoità che le unità originarie della
forma, le idee,
diventano cose finite. Queste sono i diversi livelli della
pura azione
del porsi per sé e culminano nella conoscenza intellettuale come punto
di massi-
mo allontanamento dalla Urform e insieme inizio del
ritorno all’unità con essa,
reso possibile dal permanere dell’egoità nell’in-sé anche quando conduce
un’esi-
stenza separata e apparente nel nulla del per-sé SW VI 34-35, 42-43, 44-45. natura naturata è il
tentativo dell’egoità, in quanto essa è
l’anima vivente caduta nel nulla della
propriarealizzazione, di proseguire nella produttività che ha ricevuto
dall’assoluto in
quanto in lei è l’idea; la genesi delle cose
finite appare così come la prosecuzio-
ne, nel nulla dell’autorealizzazione, del
contemplarsi di Dio nelle idee, un pro-
cesso teogonico pervertito, che sta alla genesi delle idee l’una dall’altra come il
decorso di
una malattia al fluire della vita sana:
Die Seele, ihren Abfall erkennend, strebt gleichwohl in diesem ein ande-
res
Absolutes zu seyn, und demnach Absolutes zu produciren. Ihr Verhängniß
ist aber,
das, was in ihr, als Idee, ideal war, real, demnach als Negation des Idea-
len zu produciren. Sie ist also produktiv
von besondern und endlichen Din-
gen. Nun strebt sie zwar, in jedem dieser
Scheinbilder so viel wie möglich die
ganze Idee nach ihren beiden Einheiten und an
dem vollkommensten Bild
von ihr selbst sogar alle Abstufungen der Ideen
auszudrücken, so, daß sie, die-
se Bestimmung des Producirten von dieser, jene von
jener Idee nehmend, das
Ganze zu einem vollkommenen Abdruck des wahren Universum zu
machen
strebt. [...] Nur durch die Ablegung der Selbstheit und die Rückkehr in
ihre
ideale Einheit gelangt sie wieder dazu, Göttliches anzuschauen und
Absolutes
zu produciren SW VI 44. Per quanto precede si veda p. 68.
Ciò che l’anima produce non è più Idee, ma un Mittelwesen tra unità e
duplicità, sintesi di ideale
e reale, dove, al contrario che nell’identità originaria
le due unità si intorbidano reciprocamente. Il Bilden
dell’anima, diversamente da
quello che avviene nell’idea e per l’idea, non è l’evidenza (la vita dell’infinito
nel finito), ma la negazione
di questa, non Bild, ma simulacrum, Idol, e compare,
come realtà apparente, reale solo per l’anima, quale materia. La
realizzazione
della libertà conduce così l’anima in una situazione di costrizione (Zwang) e pri-
gionia; la
sua stessa produttività, in quanto solo per sé, è una
sottomissione alla
necessità, che appare come tale nelle leggi della natura
materiale. Nasce di qui il
carattere strumentale, meccanico
del mondo finito: il rapporto con le idee, fon-
dato sulla libertà, perché la
condizione in cui si trova l’anima caduta ne è la
realizzazione, diviene esso stesso
costrizione. La necessità naturale, empirica, è
solo «die
gefallene Seite der Freiheit» e in questa situazione:
Die Seele ist auch in ihrem endlichen Produciren nur Werkzeug der ewi-
gen
Nothwendigkeit, ebenso auch die producirten Dinge sind nur Werkzeuge
der Ideen SW VI 52 . Per quanto precede si veda p. 46.
Le leggi di natura sono così solo la manifestazione della condizione di
caduta delle anime, sicché la gerarchia degli enti materiali sarà data dalla
loro
maggiore o minore distanza dalla Urform del mondo
ideale. Le stelle avranno
così la posizione di centri di gravitazione rispetto agli
altri corpi oscuri per
semplice riflesso della gerarchia delle rispettive anime; i
corpi celesti sono così
null’altro che Abbilder der ersten
Ideen e la luce stellare è un riflesso di queste
nell’oscurità del mondo SW V 48.
Preso nel suo insieme, l’ordine gerarchico della natura, Scheinbild
gefallenerGeister, ha però anche un significato positivo, e anche colpa,
caduta e condanna
alla produzione strumentale nel nulla del mondo materiale
presentano un lato
luminoso. La libertà delle idee nella Urform, la loro Selbstheit era soltanto ema-
nazione
della causalità divina, rispecchiarsi di Dio nella propria realtà. Con la
caduta
sono invece poste le premesse per un ritorno all’unità divina, una conci-liazione, per cui l’autonomia, passata attraverso la realizzazione
della libertà e
deposto il nulla in cui questa si era gettata, diviene alfine selbstgegebene Selbstheit.
La restaurazione dell’idealità
delle idee cadute come anime e costrette a gene-
rarsi nella materia appare allora
come il fine della creazione, e la caduta sol-
tanto come il mezzo per consentire
l’intera rivelazione di Dio:
Was ist daher die Natur, dieß verworrene Scheinbild gefallener Geister,
anders als
ein Durchgeborenwerden der Ideen durch alle Stufen der Endlich-
keit, bis die
Selbstheit an ihnen, nach Ablegung aller Differenz, zur Identität
mit dem
Unendlichen sich läutert, und alle als reale zugleich in ihre
höchste
Idealität eingehen? [...]
Indem Gott, kraft der ewigen Nothwendigkeit
seiner Natur, dem Ange-
schauten die Selbstheit verleiht, gibt er es selbst dahin in
die Endlichkeit, und
opfert es gleichsam, damit die Ideen, welche in ihm ohne
selbstgegebenes
Leben waren, ins Leben gerufen, eben dadurch aber fähig werden, als
unab-
hängig existirende, wieder in der Absolutheit zu seyn,
welches durch die voll-
kommene Sittlichkeit geschieht SW VI 62-63.
L’eticità appare allora come una vita superiore, perché ottenuta attraverso
la
libertà e la reale autonomia, una vita di cui la prima, quella delle idee
nell’in-sé
dell’assoluto, rappresenta come il bocciolo non ancora aperto. L'in-differenza divina acquista qui un ulteriore significato: è il lasciar
andare senza
invidia (Neidlosigkeit) le idee nella lontananza
da sé (dahin) riacquisendo Seelen.
L’indifferenza appare allora come rinuncia o sacrificio (Opfer) e
come articola-
zione reale dell’identità. L’amore intellettuale di Dio per sé di
Spinoza esprime
questa ultima articolazione della soggetto-oggettivazione, il separarsi di Dio dalla
propria immagine e
l’attesa del ritorno SW VI 63.
telletto che cercava di spiegarne l’idea, come pura negazione o assoluta
alterità
rispetto alle cose; essa appare per la ragione principio della creazione
come
«chiamata alla vita». L’Ideenlehre, divenuta anzitutto
una Seelenlehre, trova il suo
centro nel percorso del ritorno, della riconciliazione, in cui arti e scienze,
grazie
alla reidentificazione dell’egoità con la ragione, sono parte essenziale del
rea-
lizzarsi della Sittlichkeit.
L’ultima opera che, per motivi di limitazione temporale, prenderemo in
esame è il
System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie
insbesondere
(1804), un testo proveniente dal Nachlaß e a proposito del quale è dunque
d’obbligo qualche cautela. Il System del 1804 sviluppa l’esposizione dell’Idee
desAbsoluten come unica conoscenza immediata, rispetto alla quale ogni
altra
conoscenza è mediata, in una direzione parzialmente diversa da quella di Philo-sophie und Religion. Se in questo scritto l’idea
dell’assoluto era anzitutto vista
come luce, vita, essenza
dell’anima il System parte da una
allgemeine Idee dalla rappre-
sentazione comune e tradizionale dell’assoluto
come ciò che è «von sich selbst
und durch sich selbst» e sviluppa analiticamente
questa definizione attraverso
quella che si mostra esserne una forma più originaria:
Aber von sich und durch sich selbst seyn, heißt: seyn durch seine
eigene Affir-mation, heißt also: von sich selbst das Affirmirende und das
Affirmirte
seyn SW VI 148. Per quanto precede si veda p. 151.
Se «Dio è affermazione assoluta di se stesso» costituisce «l’unica vera idea
di
Dio», da questa, che è la forma fondamentale in cui tale idea può essere
espressa,
sono derivabili numerose altre formulazioni equipollenti:
So kann, wenn das Affirmirende dem Subjektiven, das Affirmirte dem
Objektiven, und
dann ferner das Subjektive der Idee oder dem Begriff, das
Objektive dem Seyn
entspricht, diese Einheit auch so ausgedrückt werden.
Das Absolute ist dasjenige,
welches unmittelbar durch seine Idee auch ist, oder
es ist
dasjenige, zu dessen Idee es gehört zu seyn, dessen Idee also die
unmittel-
bare Affirmation von Seyn ist (weder Idee noch Seyn insbesondere).
Dasselbe
ist auch so ausgedrückt worden: In Ansehung des Absoluten ist das
Ideale
unmittelbar auch das Reale SW VI 149.
Queste diverse formulazioni dell’idea dell’assoluto, tutte legate alle
for-
mulazioni tradizionali dell’argomento ontologico, servono anzitutto a
distin-
guere il sapere condizionato — dove affermante e affermato non sono
identici
ed è quindi necessario uscire da un concetto per
porne la realtà, come nel sape-
re sintetico kantiano — dal sapere incondizionato,
al cui centro sta appunto
l’idea di assoluto che ne contiene la forma propria. Il
sapere assoluto o razionale
trova nel sapere analitico kantiano qualcosa di simile che però,
a causa del punto
di vista di Kant, che è quello dell'intelletto e non della
ragione, rimane limita-
to al puro aspetto formale. La conoscenza razionale
corrisponde invece per
Schelling all’autoaffermazione di Dio, della quale
costituisce una ripetizione.
Come sapere, la ragione è l’idea che, senza andare al di là di se stessa, senza
uscire
cioè dalla propria identità, determina anche immediatamente il proprio
oggetto. Ma
questo comporta che l’unico possibile oggetto della ragione sia
quello in cui l’idea
determina immediatamente l’essere, ovvero quello che si
afferma mediante la propria
idea, ovvero l’assoluto stesso. La ragione appare,
in quanto contiene null’altro che
l’idea dell’assoluto, come l’universale che
abbatte ogni particolare e soggettivo,
ma anche come quell’universale cui il
particolare e soggettivo deve potersi
adeguare purificandosi e coniugandovisi. Il luo-
go in cui questo coniugio dell’idea con
l’individualità avviene è il Gemüth, in
cui è quindi
possibile un godimento (Genuß) di Dio.
Fede e ragione risultano
dunque unite in un wohl geordnetem Gemüth
e la misura della loro unione corri-
sponde alla misura dell’identificazione
del soggetto particolare con l’idea
dell’assoluto che è in lui SW VI 150-153.
L’esposizione delle proprietà di Dio avviene partendo dalla considerazio-
ne che
Dio è kraft seiner Idee; il fondamento di ogni predicazione è che
essa
abbia fondamento in seiner Natur oder Idee. Così la
temporalità deve essere esclu-
sa dalla possibilità d’essere applicata all’assoluto
perché incompatibile con la
sua idea o natura, comportante che tutto quanto l’essere
di Dio sia determinato,
per autoaffermazione, dall’idea, sicché la durata, che
comporta incompletezza,
ne deve essere esclusa. L’ordine di priorità nell’ambito
delle Idee, e quindi
nell’assoluto non è quello secondo il tempo, ma der Natur oder der Idee nach.
Sinonimi di kraft seiner Idee sono kraft seiner Definition o
anche unmittelbare Folgeseiner Idee. Questo essere in
forza dell’idea dell’assoluto è una pura e indivisa
posizione, e tutte le
rappresentazioni che non colgono questa positività, se
appartengono alla gewöhnliche Vorstellung che ci si fa di questa idea, sono malintesi
(Mißverständnisse),
peraltro divenuti ormai quasi universali tra i filosofi. L’affer-
mazione che di sé
fa l’assoluto non è una Handlung e non dà luogo a un divenire
(Werden), ma l’affermato è unmittelbare Folge seiner Idee, ciò che esclude il rappor-
to
tra un'azione producente e un prodotto,
come anche ogni differenza tra la posi-
zione e la conseguenza, l’affermante e
l’affermato. Un’altra conseguenza
dell’indivisibilità della posizione in Dio è che
la totalità reale che ne segue
(folgt), il tutto (das All), si presenta come un intero senza parti
(theilloses Ganzes) che
precede le singole parti
come lo spazio — kantianamente — precede i singoli-
spazi. Dall’idea di Dio seguono infinite cose in maniera infinita, ma ciò non è una
pluralità, bensì una untheilbare Position der unendlichen Realität
Gottes; Dio è inoltre
mediante questa posizione indivisibile esso stesso das All, non la causa di que-
sto e conseguentemente, in
quanto unmittelbare Folge der absoluten Position der
IdeeGottes, nulla di ciò che è può essere negato o annichilato SW VI 158-161, 166-169, 162-163, 170-171, 175-177, 179.
spiegano come il particolare
possa discendere da una posizione indivisa. Dall’idea di
Dio
tutto discende infatti conformemente alla legge dell’identità e il tutto,
cioè le
conseguenze dell’idea di Dio, appare nell’ambito della
medesima afferma-
zione, gleichsam ein Schlag. Così solo
l’idea può dirsi reale, e l’idea appare come il finito dissolto
nell'infinito:
Ich behaupte nun, das wahrhaft Reale in allen Dingen sey nur die Idee
oder die vollkommene Idealität des Allgemeinen und Besonderen, und
hier-
über berufe ich mich auf die Erläuterungen [...], wo gezeigt wurde, daß
das
Besondere oder das Endliche im All nur seyn kann, sofern
es ganz aufgelöst ist
in das Allgemeine; aber eben dieß ins Allgemeine, in’s
Unendliche aufgelöste
Endliche ist die Idee, und nur seine Idee ist das von ihm, was
im unmittelba-
ren Verhältniß zu Gott steht, also auch real
ist. — Wir behaupten, die Idee sey
die vollkommene Identität
des Besonderen mit seinem Allgemeinen. Nun ist
aber das
Allgemeine eines jeden Dings Eins, nämlich das All selbst; es müsste
sich also
zeigen, daß jedes Besondere, inwiefern es mit seinem Allgemeinen
absolut eins und in
ihm aufgelöst ist, eben dadurch auch mit dem All eins und
in diesem aufgelöst ist.
Aber so ist es auch SW VI 183-184. Per quanto precede si veda pp. 180-182.
Come tale, l’idea è concetto infinito o concetto del tutto, e il concetto di un ente
particolare, per esempio una
pianta, è pura negazione dell’idea. Cogliere la Wesen-heit o la natura delle cose significa così rivolgersi non al
concetto particolare,
ma alle idee, e la filosofia è così come tale Wissenschaft der Ideen. La Wesenheit
derDinge, di cui la filosofia si interessa è la vita nel
tutto (Leben im All), vita nell’as-
soluto e non
separata da esso, che è Leben der Idee, Seyn
der Idee nach. Schelling
chiama il non-essere relativo del particolare
rispetto al tutto Erscheinung. Il
fenomeno non ha pari
dignità con il suo in-sé, l’idea, ma è posto in modo
parimenti eterno: posta l’idea,
è posto anche il suo fenomeno, ma solo come
fenomeno, che è solo in quanto è l’idea.
Erscheinung der Idee è la cosa reale parti-
colare, ed è
ciò che relativamente all’idea o al tutto non è vero, relatives
Nichtseyn, negirte Form, non-uno. Le cose reali
particolari, in quanto non-unità,
sono solo nell’idea, come untheilbare Position, e tutta la pluralità del concreto non
è nulla di
positivo, ma è solo Ausdruck seines Nichtseyns relativ auf das All der
Idee.
Il rapporto tra l’infinita affermazione di Dio, che pone in modo
indiviso il
tutto, e il fenomeno è quello di una posizione che non resta, ed è
insieme un riprendere indietro,
dissolvendo nuovamente il particolare nel tutto. Come la posi-
zione indivisibile era ein Schlag, così questa sua conseguenza è
altrettanto istan-
tanea, come una fulgurazione, un lampo che incendia e lascia alle
proprie spal-
le — come gli esperimenti di scariche elettriche di Martin van Marum
da
Schelling studiati nella Weltseele — solo l’ombra, il puro
nulla del particolare:
Die Unendliche Affirmation, indem sie alles Besondere, das aus der Idee
Gottes
folgt, zurücknimmt und wieder auflöst in sich selbst, läßt, dem Blitz
ähnlich, nur
die entseelte Gestalt, den Schatten, das reine Nichts des Besonde-
ren zurück, aber
eben in diesem Nichts des Besonderen spricht sich am meisten
das All aus als die allmächtige die eingeborne, die ewige
Substanz SW VI 197. Per quanto precede vedi pp. 184-185, 187-191.
La cosa singola, strappata alla vita del tutto che circola in essa, è
nichtwahre Gestalt dell’idea, non la forma dell’idea, ma «spoglia» morta.
La Gestalt
vuota delle cose particolari si distingue così
dalle Formen (come l’affermare,
l’essere affermato
ricompresi nell’unità della posizione divina) che appartengo-
no alle conseguenze
immediate dell’identità divina. Dio infatti, come afferma-
to è insieme anche
affermante in infinite maniere, in unità indivisa, cioè naturanaturans considerata come reale, in-sé della natura-fenomeno o natura naturata,
radice di quell’eterna nascita di realtà che
si manifesta nel mondo fenomenico
e non dipende dalla sua entseelte Gestalt, dal fenomeno preso per sé. L’infinita
generazione della
natura consta di una Unendlichkeit von Folgen, che è a sua
volta Folge der Ideengesetze: dalla semplicità dell’idea
divina discende un’infinita ramifi-cazione (Verzweigung, Verästelungen) la cui legge è
la prosecuzione all’infinito, in
un’infinità non temporale, della medesima Art der Folge. Se però in questa pri-
ma forma Dio è il tutto reale, nella forma avente esponente opposto, che
costi-
tuisce una gleich ewige Folge der Idee Cottes, e
secondo cui Dio, come affermante, è
affermato in infinite maniere è il tutto ideale, e la confluenza di entrambe le
forme, del tutto
reale con quello ideale è la ragione, come affermazione assolutadell’idea di Dio, che come tale non è reale più di
quanto sia ideale. La ragione,
come das auf dem All ruhende
Antlitz Gottes, è
Im All das All selbst, oder die Vernunft ist dasjenige im All, worin Gott
selbst sich in der All- und Einheit aller Folgen seiner Ideen
erkennt SW VI 207. Per quanto precede vedi pp. 191, 201-203.
La ragione non è quindi anzitutto ragione umana, né è il
raggiungimento
dell’autocoscienza o della conoscenza di sé, ma è sostanza di tutte
le cose, uni-versalmente diffusa, abitatrice dell’universo,
è una conseguenza mediata dell’idea
di Dio, perché è essa stessa conseguenza dello
Zusammenfließen del tutto reale e
di quello ideale, che
sono le conseguenze immediate di tale idea SW VI 208.
Con questa concezione di una ragione diffusa nell’universo e riflesso della
divinità in quanto essa è presente nel Gegenbild, nel mondo reale-ideale come
tutto, non separata dalla posizione
divina, Schelling riteneva di avere risolto il
problema della realtà delle idee. Le idee non sono infatti della
ragione, intendendo
questa come una facoltà conoscitiva, ma è piuttusto vero
che la ragione è una
conseguenza, mediata dal tutto dell’universo, «delle idee, che
sono quindi esse
stesse la realtà assoluta. Questa concezione è evidentemente in
polemica espli-
cita con quella kantiana. Tuttavia il System
del 1804 contiene uno dei più espli-
citi riconoscimenti dell’importanza di
Kant per la nuova concezione di Idee che
la
Identitätsphilosophie aveva realizzato, un riconoscimento tanto più
significativo
data la rarità nell’opera del primo Schelling di attestazioni di
approvazione per
la filosofia kantiana.
Kant hat das Verdienst, der Sprache das Wort Ideen wieder
vindicirt zu
haben zur Bezeichnung von etwas höherem, als was durch das Wort
Begriff
oder gar Vorstellung hinlänglich bezeichnet wird. Er erinnerte zuerst
wieder
daran, daß Ideen etwas bedeuten, das nicht nur nicht
von den Sinnen entlehnt
ist, sondern welches sogar die Begriffe des Verstandes oder
die Kategorien
weit übersteigt, indem es Begriffe nicht einer möglichen Erfahrung,
sondern
Begriffe sind, die über alle Erfahrung hinausgehen SW VI 186.
Kant si era però trovato presto in contraddizione con se stesso, perché
aveva
negato alle idee teoretiche quella realtà che era però stato
costretto subi-
to dopo a riconoscere alle idee morali,
perché il loro stesso apparire fenomeni-
co, nell’anima, si mostrava connesso con un
obbligo (Nöthigung) assoluto. Ma la
contraddizione
ingiustificabile tra i due generi di idee quanto alla loro realtà è
soltanto, per
Schelling, il risultato del permanere Kant nel punto di vista
dell’intelletto. Ciò
ha però un significato ancora più profondo: la realtà delle
idee deve essere negata
se si assolutizza, come unica realtà, quella della Selbst-heit. E infatti uno eitler Trieb der Selbstheit
il voler trasformare tutto in proprio
prodotto, ed è il punto di vista della produzione — quello che Schelling, come ci
si ricorderà,
accettava ancora nel System del 1800 e si esprimeva con la
colloca-
zione delle idee all’interno del processo di Bildung di qualcosa d’esterno, cioè
della praticità della ragione — il fondamento della riduzione delle idee a puri
Gedankendinge. Cogliere la realtà delle
idee comporta dunque abbandonare ogni
assolutizzazione della
Selbstheit e riformare la dottrina della ragione facendone
da Selbsterkenntniß il Reflex der Gottheit,
inwiefern sie in der abgebildeten Welt liegt SW VI 186-187, 207-208.