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Revera autem nullum ex partibus plu-ribus componitur Ens vere unum, etomnis
substantia est indivisibilis etquae partes habent non sunt Entia,sed
phaenomena tantum.
G. W. Leibniz, VE VI. 1253
Die Monade, Kulminationspunkt der leibnizschen Metaphysik und
konsequenteste
Durchgestaltung des neuzeitlichen Gedankens der Indivi-
dualität des Einzelnen,
ist Inbegriff der Einheit eines organischen Wesens.
Gebildet ist sie nach dem
Muster meines individuellen Seins, das bei Des-
cartes noch im unbestimmten
cogito verharrt und das bei Kant zugunsten
des namenlosen transzendentalen
Subjekts wieder zum empirischen Ich ab-
sinken sollte: Mein Ich, das Bewußtsein meiner selbst als sich durchhal-
tende Einheit ist
das Vorbild der leibnizschen Konzeption.Système nouveau, GP IV.471 ff.
Diese Einheit muß es geben, da es Vielheit gibt; geradezu apodiktisch
halten dies
die Einleitungssätze der Principes de la nature et de la grâce,
fon-dés en raison fest. „Die Substanz“, heißt es dort, „ist einfach oder
zusam-
mengesetzt. Die einfache Substanz ist die, die keinerlei Teile hat. Die
zu-
sammengesetzte ist die Ansammlung der einfachen Substanzen oder
der
Monaden. Monas ist ein griechisches Wort, das ‘Einheit’ bedeutet oder
das,
was eins ist. Die zusammengesetzten Dinge oder die Körper sind
Vielhei-
ten; die einfachen Substanzen, das Lebendige, die Seelen, die Geister
dage-
gen sind Einheiten“.
est celle qui n’a point des parties. Le composé est l’assemblage des
substances simples, ou des
Monades. Monas est un mot grec, qui signifie l’Unité, ou ce qui est un.
Les composés ou les
corps sont des Multitudes; et les substances simples, les
Vies, les Ames, les Esprits sont des
Unités“.
in der von Leibniz im Briefwechsel mit Des Bosses zustimmend aufgenom-
menen
scholastischen Formulierung: ,,Ens et unum convertuntur“.
telisches Axiom bezeichnet, das er seinem
eigenen Denken zugrunde lege. Leibniz nimmt die For-
mel in zwei Briefen
zustimmend auf, an Des Bosses, 14.2.1706 (GP 11.300) und an Des
Bosses,
11.3.1706 (GP 11.304).
Zusammenhang von Einheit und
Sein gilt es, auf dem begriffs- und modal-
theoretischen Hintergrund der
leibnizschen Konzeption des Individuums
als Monade auszuloten. Das Problem, dem
wir uns im folgenden schritt-
weise nähern wollen, besteht in der Beziehung
zwischen der Monadenlehre
und ihrem Einheitskonzept auf der einen Seite, der
modallogischen Kenn-
zeichnung des Individuums durch dessen vollständigen Begriff
der indivi-
duellen Substanz auf der anderen. Hierfür wird zunächst ein kurzer
Blick
auf die Tradition und ihre Sicht des Verhältnisses von Einheit und
Vielheit
zu werf en sein, gefolgt von einer knappen Darstellung der
leibnizschen
Stellung dazu. Auf dieser Grundlage wird sich das Verhältnis von
Ontolo-
gie und Begriffstheorie behandeln lassen. Von dort wird der Weg über
die
Monade als Ich schließlich in der Sicht der Monade als Entelechie im
Sinne
der inhaltlichen Modalitäten der aristotelischen Metaphysik münden.
Der Gedanke einer Engführung, ja Identifizierung von Einheit und
Sein geht auf
Parmenides zurück und hat über Platon und den Neoplato-
nismus geradeso wie in
Gestalt der aristotelisch-scholastischen Unterschei-
dung von unum per se und unum per accidens im abendländischen
Denken
eine zentrale Rolle gespielt, schon weil hier eines der sich
durchhaltenden
philosophischen Probleme verborgen liegt, die Frage nämlich, wie
Einheit
angesichts der uns umgebenden Vielheit überhaupt zu denken ist.
Es empfiehlt sich, kurz die Ausgangsbestimmung der aristotelischen
Metaphysik ins Gedächtnis zu rufen. Danach ist ein unum per accidens, das
ἓν κατά συμβεβηκός das zufällige
Zusammenkommen beispielsweise zweier
Akzidenzien im Subjekt. Das unum per se, ἓν κατ`αὐτό ist dagegen selbst
einer
mehrfachen Unterscheidung fähig: (1) die Einheit des bloß Zusam-
mengesetzten -
etwa einer Maschine; (2) die Einheit der Gestalt, etwa eines
Apfels; (3) die
Einheit des Allgemeinen - etwa die Zusammenfassung des-
sen, was unter den
Begriff Katze fallt; und schließlich (4) die Einheit des le-
benden Individuums, etwa meiner Katze. Eigentliche Einheit ist das
schlechthin
Eine, das im Stetigen und vor allem im Unteilbaren besteht.Met.
X.l, 1052a 29; Met. V.6, 999a 2; Met. V.6, 1015b 16
ff.; Met. III.3, 999a 2.
Es ist nicht mit der Zahl Eins zu verwechseln, sondern ist Quelle
aller
Zahlen;Met. V.6, 1016b 18; Met. XII.7,
1072a 32. Met. VIII.6, 1045b 6.
Alle diese Bestimmungen zeigen, daß Einheit immer mit Bezug auf Viel-
heit
gedacht wird. Zugleich aber werden Problemhorizonte sichtbar, die
über
Jahrhunderte die Diskussion bestimmen sollten; denn wie verhalten
sich Eins,
Einheit und Vielfalt zueinander? Und was ist Einheit, wenn sie
nicht Eigenschaft,
nicht Gattung ist und doch von etwas prädiziert wird?
In der Scholastik gab es zwei divergierende Auffassungen des Verhält-
nisses von
Einheit und Vielfalt, die beide vom aristotelischen Stoff-Form-
Paar ausgehen.
Während Thomas von Aquin argumentiert, die Materie
könne jeweils nur von einer Form bestimmt sein, die virtuell alle Möglich-
keiten
in sich schließt,De spirit. creaturis a. 3.c.
kreten Realität willen die Einzigkeit der substantiellen
Form fordert,Einheit und Vielheit in der Wesensform, in: Hist. Wb.
d. Pbilos. Il, Basel
1972, 400-405, Sp. 401, gestützt auf Thomas von Aquin, Quodlibet I, q. 4,
a. 6c und XII, q. 7, a. 9c.
traten die Dualisten und die
Pluralisten wie Bonaventura die Auffassung,
daß man wegen der Pluralität von
Formen in der Realität eine entspre-
chende Vielfalt hierarchisch gegliederter
Formen annehmen müsse. Die
scholastischen Auseinandersetzungen, die
beispielsweise Francisco Suárez
in seinen Disputationes
metaphysicae darstellt, kannte Leibniz, und dessen
Disputatio V mit dem Titel De unitate
individuali eiusque principio zitiert er
schon in seiner Frühschrift De principio individui;Suárez im Werk von
Leibniz, in: Studia Leibnitiana 13
(1981),
76-96, S. 86.
rückzukommen sein.
Leibniz stützt sich ausdrücklich auf die scholastische Terminologie; aber
von den
genannten aristotelischen Bedeutungen ist es die Einheit des leben-
digen
Individuums, die für ihn zentral wird. Weder ist eine Schafherde eine
Einheit,
noch eine Uhr, so planvoll ihre Teile ineinandergreifen,Eclaircissement du nouveau systeme § 2, GP IV.494.
strakta. Damit aber beginnen die Probleme erst, denn was ist die ,,wahre“
Einheit
- die Seele oder der beseelte Körper als Einheit von Seele und
Körper, und wie
verhält sich der materielle Körper hierzu? An Des Bosses
schreibt Leibniz, unter
Voraussetzung der Substantialität der Monaden oder
einer gewissen realen
Vereinigung sei er der Meinung, es gebe auch eine
andere Vereinigung, die
bewirke, daß ein Lebewesen oder jeder beliebi-
ge organische Körper der Natur
eine substantielle Einheit sei, die eine
herrschende Monade besitzt, was etwas
ganz anderes sei als die Einheit, die
ein einfaches Aggregat bildet, wie dies bei
einem Steinhaufen der Fall sei:
dieser bestehe nur in einer bloßen lokalen
Vereinigung von Gegenwärtigem,
jene in einer Vereinigung, die etwas
substantiiertes Neues konstituiere, das
die Scholastik ein unum per se nannte,
das Vorige dagegen ein unum per
accidens.
ter monades, seu admissa Unione quadam reali, aliam
longe esse Unionem, quae facit ut animal
vel quodvis corpus naturae organicum
sit Unum substantiale, habens unam Monadam dominan-
tem, quam Unionem, quae
facit simplex aggregatum, quale est in acervo lapidum: haec consistit in
mera
unione praesentiae seu locali, illa in unione substantiatum novum constituente,
quod Scho-
lae vocant unum per se, cum prius vocent unum per accidens“. - Vgl.
die Definitionen VE II, S.
324: „Unum per se est quod a
parte rei unum est, ut ego. Unum per accidens fit cum plura
entia ad
modum unius uno actu mentis concipiuntur, ut strues lignorum“.
In diesem kleinen Abschnitt sind wesentliche Aussagen der Monaden-
lehre in
knappster Form zusammengefaßt. Zugleich wird das Verhältnis
von Substanz und
Akzidenz näher erläutert; denn Leibniz betont, daß,
wenn man zusammengesetzte
Substanzen zuläßt, diese zusammen mit den
Akzidenzien den Gegensatz zu den
eigentlichen Substanzen als unum per
se bilden. So ist ausschließlich die
einfache Substanz - die Monade - ,,ulti-
mum subjectum“, sie allein ist ein
Concretum, während alle Attribute Ab-
strakta - genauer: Abstrakta von Prädikaten
der Substanz - sind.
genüber Des Bosses zugestandene Einheit von Monade und Körper wird
zwar als „unum substantiale“ bezeichnet,
schon um an den Briefpartner an-
knüpfen zu können; dennoch ist diese körperliche
Substanz keine wahre
Substanz und kein wirkliches unum per se, sondern eine
abgeleitete Ein-
heit, wenngleich gewiß nicht per accidens, sondern eine, die
durch die
Monade als deren ,,vinculum“, deren Verbindendes konstituiert
wird.
Bezogen auf Lebewesen ist der behauptete Zusammenhang von Seele
und Körper
augenfällig, auch wenn die Einheit erst durch die Monade ge-
stiftet wird: In der
Spanne zwischen Leben und Tod bildet jedes Lebewe-
sen eine solche Einheit. Doch dies wird verbunden mit der These, der Kör-
per sei
als abgeleitete Einheit nur Aggregat: „Es gibt keine körperliche
Sub-
stanz“.
et horum
variatio“, Primae veritates, C 522. - An der fraglichen
Stelle spricht Leibniz aUerdings
auch von „substantia corporea“ (C 523), doch
schon vorher erklärt er: „In rigore Metaphysico
dici potest nullam substantiam creatam in aliam exercere actionem metaphysicam seu
influxum“ (C
521); denn nur so wird die Definition der Substanz
erfüllt, ein unum per se zu sein. Wenn Leibniz
deshalb definiert: „Corpus est substantia quae agere et pati potest“ (VE VIII,
S. 2040), so kommt
der einende Substanzcharakter dem darin enthaltenen Anteil
der substantiellen Form zu: „Forma
substantialis seu Anima est principium
unitatis et durationis, materia vero multitudinis et mutatio-
nis“. L.c., S.
2039.
bewesen aufgrund ihres Organisationsprinzips Substanzen und
Individuen
sein können; doch zugleich radikalisiert er dies, weil die wahre und
ur-
sprüngliche Einheit nur im Organisationsprinzip, nicht aber im
Organisier-
ten gesehen wird: Letzteres ist nur „zusammengesetzte Substanz".
Leibniz diese
unmittelbare Einheits-Erfahrung über Geburt und Tod hin-
aus ausdehnt, daß
Monaden also unsterblich sind, hat theoretische Gründe,
die vor allem mit dem
klassischen Substanzbegriff zusammenhängen, der
Entstehen und Vergehen der
Substanz gerade ausschließt. Dagegen ist das
Weltall, für Aristoteles als
lebendiger Kosmos geradezu „Prototyp der
Einheit“,Leibniz. Logik und
Metaphysik, Köln: Univ.-Vlg. 1960, S. 144.
und damit (wie eine Uhr) ein bloßes Aggregat.
Daran ändert sich nichts,
wenn man zu der Gesamtheit der die Welt
konstituierenden Monaden
übergeht: Diese sind zwar je für sich ein unum per se,
aber ihre Gesamtheit
bildet nicht einmal ein totum, weil wegen der Vorstellung
der bis ins
Unendliche gehenden Abstufung ein Abschluß nicht gegeben ist. Auch
in
dieser Sicht ergibt sich also nur ein AggregatDe rerum originatione radicali,
GP VII.302; und NE 11.13 § 21, GP V.137f.
Zusammenfassend läßt sich damit sagen, daß die Monade ursprüngli-
che
substantielle Einheit ist, während der beseelte Körper eine
abgeleitete
substantielle Einheit und der materielle Körper ein Aggregat im Sinne
einer
akzidentellen Einheit ist. Damit ist allein die Monade jenes Ens, das
zu-
gleich Unum ist.
Die eben entwickelte leibnizsche Vorstellung von einem ursprünglichen
unum per se
hat eine ontologische und eine begriffstheoretische Seite. Die
ontologische betrifft das Verhältnis von Substanzen und Attributen,
die
korrespondierende begriffliche Bestimmung der Einheit ist dagegen
rein
formal; sie besagt, daß etwas dann Substanz ist, wenn ihr Begriff immer
nur
als Subjekt, nie als Prädikat eines anderen Subjektes auftreten kann
und
deshalb erste (oder letzte) Einheit sein muß, die alles von ihr
Prädizierbare
umschließ. Genau dies ist für Leibniz im vollstädigen Begriff einer
indivi-
duellen Substanz gegeben.Disc. Met. § 8 bzw. 13, GP IV.432 bzw. 436. Vgl. C 520.
Damit aber stehen wir vor folgender Schwierigkeit: Wie ist auf der
be-
griffstheoretischen Ebene die monadischen Einheit einzuholen, wie und
wo
findet die monadische Einheit ihre Entsprechung im
begriffstheoretischen
Konzept der individuellen Substanz? Noch deutlicher: Wieso
gilt die Ent-
sprechung von ontologischem ens und begrifflich-formalem unum?
Die Frage ist seit Parmenides nicht zur Ruhe gekommen, aber hier
stellt sie sich
in neuem Gewande. In der Tradition war klar, daß der Begriff
der Einheit kein
abstraktiv gewonnener Allgemeinbegriff sein kann; das be-
tont schon Aristoteles,
der doch sonst eine Abstraktionstheorie der Begriffs-
bildung vertritt.
Ebensowenig kann Einheit eine Eigenschaft des Indivi-
duums sein, die es - wie
irgendeine Eigenschaft sonst - haben kann oder
auch nicht; Einheit ist überhaupt
keine unmittelbare Eigenschaft. Thomas
von Aquin bezeichnet die Einheit denn auch
als ein transzendentale, denn
sie kommt nicht zu den
anderen Eigenschaften hinzu. Aber was ist sie
dann? Schon die scholastische
Formulierung - ens et unum convertuntur -
macht deutlich, daß die beiden verwendeten Begriffe - ens bzw. unum -
nicht einfach identisch sind, sondern auf je unterschiedliche Weise etwas
in
den Blick rücken. Eine differenzierte Diskussion hierüber, die
Gottfried
Martin nachgezeichnet hat,Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie,
Berlin: de Gruyter 1969,
Kap. IV: Das Sein von Einheit
überhaupt (S. 115-150); ders.: Leibniz, Kap. IX:
Unum (S. 142-156);
ders.: Wilhelm
von Ockham. Untersuchungen zur Ontologie der Ordnungen, Berlin: de Gruyter
1949, Kap. I: Die Einheit (S. 1-31).
den Darstellung der Positionen in den Disputationes metaphysicae von Suá-
rez; auf sie verweist,
wie erwähnt, der junge Leibniz. Explizit übernimmt er
in De
principio individui die These, daß die unio dem ens nichts
hinzufügt:
„unum supra Ens nihil addit reale“.begriffliche
Kennzeichnung der Realität, keine reale Eigenschaft. Doch auch die
oft
zitierte, scheinbar tautologische Kurzformel, die Leibniz gegenüber
Ar-
nauld verwendet - ,,was nicht wahrhaft ein Wesen ist,
das ist auch nicht
wahrhaft ein Wesen“
proposition identique qui n’est
diversifié que par l’accent, sçavoir que ce qui n’est pas véri-
tablement
un
estre, n’est pas non plus véritablement un
estre. On a toujours crû que
l’un et l’estre sont des
choses réciproques“.
zueinander verhalten, sondern überspielt das Problem rhetorisch durch
den
Hinweis auf eine akzeptierte Tradition.
Bemerkenswert ist, daß Leibniz das Problem der aggregativen Einheit
und Vielheit
in die Teil-Ganzes-Problematik einordnet, indem er sie unter
den Relationen
abhandelt. Schon in den einleitenden Paragraphen der Dis-sertatio de arte combinatoria lesen wir nach der Unterscheidung von
Ens,
Qualitas, Quantitas und Relatio, jede Relation sei entweder Unio oder
Con-
venientia. Im Falle der Unio werden die in Relation stehenden Dinge
als
partes zum totum zusammengefügt. Und Leibniz fährt fort: „Dieser
Fall
liegt vor, sobald wir Vieles zugleich gleichsam als Einheit betrachten“.Unum supponimus“. Ars combinatoria § 4, A VI. 1.170.
Hieran wird Leibniz weiterhin festhalten: Relationen sind in
mente
„Relatio est secundum quod duae res simul cogitantur“. VE
I, S. 147.
auch ein Begriff von unio per
aggregatum. Wie aber steht es dann um das
unum per se?
Später, in den Nouveaux essais, hebt Leibniz gegen Locke
hervor, der
Begriff der unité (ebenso wie jene der
Existenz und der Kraft) entstamme
der Reflexion, nicht aber den Sinnen,NE II.7 § 1/A VI.6.129.
Idee.NE Préf./A VI.6.51.
stanz wird deren Quelle der Erkenntnis
genauer bestimmt: Ich erfahre
diese Einheit nur und ausschließlich an mir selbst,
ich erfahre mich in mei-
ner Erhaltung durch Veränderungen hindurch; und ich
erfahre mich hier-
bei nicht als Aggregat, das dann ja Teile hätte, sondern als
ursprünglich Ei-
nes.
egger
inspirierten Dissertation von H. Ropohl: Das Eine und die Welt.
Versuch zur Interpretationder Leibniz‘schen Metaphysik, Leipzig 1937,
aus. Ebenso abwegig trotz zum Teil treffender Beob-
achtungen ist die Schrift
von O. Ruf: Die Eins und die Einheit bei Leibniz. Eine
Untersuchung zur Monadenlehre, Meisenheim 1973, weil die Zentralthese, die
ursprüngliche monadische Einheit sei
die von Subjekt und Objekt (vgl. S.
165f.), gänzlich an Leibniz vorbeigeht.
treffend demjenigen, was ein unum per se sei, nämlich Geistern,
Seelen
oder Entelechien, eine ,,substantielle Form“ zugesprochen, schreibt er
wei-
ter: Daß aber Substanzen „in den Veränderunge bestehen bleiben“, ,,dies
nämlich erfahren wir in uns, denn sonst könnten wir nicht einmal uns
selbst
wahrnehmen, da jede Wahrnehmung Gedächtnis einschließt“.
Das cogito, von Leibniz als erste Tatsachenwahrheit
verstanden, fällt von
Anbeginn in die Problematik von Einheit und Vielheit; denn
es ist nur refle-
xiv unter der Voraussetzung zu gewinnen, daß „varia a me
cogitantur“.Animadversiones 1.7, GP IV.357.
Nun gilt, ,,daß ich ein unum per se bin, und in diesem unum sind alle
Dar-
stellungen des Denkens enthalten“.
lnitium institutionum iuris perpetui, Mollat S. 4; zit. b.
A. Gurwitsch: Leibniz. Philosophie des Pan-logismus,
Berlin: de Gruyter 1974, S. 157.
Substanz mit der Vielheit ihrer cogitationes. Damit ist diese Einheit
unaus-
weichlich auf innere Vielheit bezogen. Die aber besteht nicht aus
Teilen,
welche zusammengenommen das Ganze ausmachen - gerade hier
vermeidet
Leibniz stets eine Gegenüberstellung von pars und totum -, denn die
„multi-
tude“ derjenigen Perzeptionen,Mon. § 16.
sind gerade nicht von ihm isolierbar.
subtil herausgearbeitet.
sondern konstituiert sie zugleich als Weltrepräsentation; und sie
konstituiert
damit wiederum sich selbst in ihrer perspektivischen
Individualität.
Dies alles zeigt, daß Leibniz die Begriffe ens und unum erstens zu
den
Fundamentalbegriffen des menschlichen Denkens zählt,Catalogus notionum
primarium die Begriffe „Ens per se, per accidens;
Unum per se, per
accidens1', VE III, S. 590.
nur in der Reflexion gewonnen werden und daß die Weise, in der wir
etwas
mit ihnen bezeichnen, eine Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis
dar-
stellt, - also eine transzendentale Bedingung. Genau dort aber, nämlich
un-
ter den Transzendentalien, hatte auch die Tradition den Begriff des
unum
eingeordnet. Damit wird verständlich, wieso Leibniz ihn mit den
Relationen
zusammenbringt; die nämlich haben für ihn einen vergleichbaren
Status,
weil sie nicht unmittelbar Eigenschaften von Dingen sind.
Auf dem Hintergrund des Aufrisses monadologischer Metaphysik stellt
sich nun das
modale Problem der Einheit. Die leibnizsche Modaltheorie,
Grundlage der möglichen
Welten, kann hierzu folgende Elemente namhaft
machen: Jeder Substanz, also jeder Monade korrespondiert ein
vollständiger
Begriff der individuellen Substanz, der durch Bedingungen
widerspruchs-
freier Verträglichkeit konstituiert ist.Disc. Met. § 13 u. Primae veritates , C 520.
Unteilbarkeit der Monade hat nichts zu tun mit der Unteilbarkeit der
abso-
lut einfachen Begriffe, aus denen der vollständige Begriff der Monade
zu-
sammengesetzt ist, obwohl - strukturell gesehen - für deren Existenz
ge-
nauso wie bei den Monaden oder später bei Wittgensteins
Elementärsatzen
ex negativo argumentiert wird: Es muß sie geben, weil es
Zusammengesetztes
gibt. Obwohl nun die Monade keine Teile hat, hat sie sehr wohl
innere
Zustände, denen wiederum Begriffskomplexe des vollständigen
Begriffes
der individuellen Substanz korrespondieren; diese lassen sich darum
begriff -
lich isolieren. Nun gehört der Begriff der Einheit selbst zu den
absolut ein-
fachen Begriffen, ohne doch in die Zusammensetzung des vollständigen
Be-
griffes einer individuellen Substanz eingehen zu können, weil es sich um
ein
Transzendentale handelt, oder, anders gesagt, weil Unum nie Attribut
sein
kein. Damit ergibt sich eine interessante Hierarchie unter den einfachen
Be-
griff en, die hier jedoch nicht weiter untersucht werden kann. Doch
ist
wichtig, festzuhalten daß die begriffliche Kennzeichnung von etwas als
ein
unum nicht auf der Ebene von dessen vollständigem Begriff liegen
kann.
Damit sind wir hinsichtlich der begrifflichen Kennzeichnung der
indivi-
duellen Substanz als ein unum wieder zurückverwiesen auf die durch
den
Substanzbegriff verbürgte formale Eigenschaft, daß ein Begriff genau
dann
der vollständige Begriff einer individuellen Substanz ist, wenn er nie
als
Prädikat, immer nur als Subjektbegriff auftreten kann: Nur auf dieser
for-
malen Konstitutionsebene vermag der Begriff des unum zu greifen.
Daraus
folgt aber in keiner Weise, wieso ein solcher Komplex, wenn er
Substanz
ist, sich als Einheit in einem Ich sollte sehen
können. Doch die Schwierig-
keiten liegen noch tiefer, wenn man sich
vergegenwärtigt, daß das formale
Kriterium der Substantialität und Einheit auch
für alle möglichen Indivi-
dualbegriffe möglicher
Individuen aller möglichen Welten gilt! Die modale
Kompossibilitätsbedingung,
welche die sämtlichen vollständigen Begriffe ei-
ner jeden möglichen Welt
regiert, reicht gerade nicht aus, die wirklichen
In-
dividuen dieser Welt als unum per se gegenüber allen Möglichkeiten
auszu-
zeichnen.
Nun gibt es zwei Alternativen, die weiterführen könnten. Die eine be-
steht
darin, sich darauf zu besinnen, daß entia in der leibnizschen Termino-
logie der
regio idearum angehören, die alle möglichen Welten umfaßt; „ens
et unum
convertuntur“ würde sich also hierauf beziehen müssen. Fraglos
kommt möglichen Individuen möglicher Welten Einheit zu; aber nur als
Begriff haben sie Existenz. Doch diese Alternative scheidet
hier schon des-
halb aus, weil Leibniz das scholastische Prinzip nie in einem
solchen Sinne
verwendet, sondern - ebenso wie bei Ausdrücken wie ‘ens verum’
oder
‘unum per se’ die Begriffe ‘unum’ und ‘ens’ stets auf das von Gott
Geschaf-
fene bezieht. So betont Leibniz im Briefwechsel mit Amauld, nach
seiner
Vorstellung gebe es keinerlei Realität ohne wahre Einheit.
denkbare
Ausweg besteht darin, zu fragen, was zum bloß möglichen Begriff
einer
individuellen Substanz (als bloß begriffliche Einheit) hinzutreten
muß, um zur
wirklichen individuellen Substanz (als der Einheit des perzi-
pierenden Ich) zu
gelangen. Die Frage zielt also darauf, worin Christian
Wolffs von Kant so
geschmähtes complementum possibilitatis besteht. Wo-
durch
unterscheidet sich die bloß mögliche Einheit von einer geschaffenen,
wirklichen
Einheit? Ersichtlich - und darauf stützt sich Kants Kritik - kann
dieses
complementum nicht in einem weiteren Begriff bestehen. Es ist also
auszuloten,
was das göttliche Fiat, gestützt auf das Prinzip des Besten, der
bloß logischen
Möglichkeit hinzufügt.
In den Nouveaux essais hebt Leibniz hervor, er habe „die
wahren Prin-
zipien der Dinge“ in den „Einheiten der Substanz“ gefunden.NE 1.1, A
VI.6.71.
wahren Prinzipien geht es. Der Hinweis auf die Ich-Identität,
die ich im
Wechsel erfahre, wird hierbei zum Schlüssel, denn der Wechsel betrifft
ja
die Perzeptionen, also die Zustände des Ich selbst. Bei dem, was sich in
die-
sen wechselnden inneren Zuständen durchhalt, handelt es sich, so
Leibniz,
um ,,ein Lebendiges, das mit einer Seele begabt ist (oder mit einem ihr
ana-
logen Prinzip der Tätigkeit, das seine wahre Einheit ausmacht“.NE IV. 10 § 9, A VI.6.440; Herv. H.P. „Quelqueprincipe actif qui en fait la vraye Unité“ - das
ist eine völlig andere Kenn-
zeichnung der Einheit als jene formale auf der
begrifflichen Ebene! Sie
spiegelt sich unmittelbar in der Definition der Monade
als der ursprüngli-
chen Einheit als ein „Etre capable d’Action“, wie Leibniz
gleich zu Beginn
der Principes de la nature et de la grace
formuliert.Tätigkeit ist das ge-
suchte nicht-begriffliche complementum possibilitatis! Leibniz sagt dies im
Système nouveau selbst ganz explizit: ,,l’acte ou le complement de la possi-
bilité“.Système nouveau, GP IV.479.
keiten oder Entelechien“.Formae [...] nihil
aliud mihi sunt, quam Activitates seu Entelechiae, et substantiales qui-
dem
sunt Entelechiae primitivae“, an Johann Bernoulli, 18.11.1698, GM 111.551.
Aristoteles in De
Anima für die tätige Einheit der Seele einführte.De Anima 412a 10 u. b 9, sowie 414a 25. Zu einer hierauf
aufbauenden Leibniz-Deutung
vgl. W. Jahnke: Die höchste
Bedeutung von Einheit. Entelechie und Apperzeption in der
Monadolo-gie, in: Akten des [I.] Int.
Leibniz-Kongresses Hannover 1966, Bd. I, Wiesbaden 1968 (= Stud.Leibn. Suppl. I), S. 161-174.
Das Element, das Leibniz zum Beleg der entelechialen Struktur der
Monade benennt,
ist die „appétition“
Système nouveau und dem Specimen
dynamicum fundiert er dieses Streben
in der „vis primitiva activa“ und
der ihr korrespondierenden „vis primitiva
passiva". Diese ursprüngliche aktive
oder passive Kraft wird als die
„wahrhaftige unmittelbare Ursache“, als „intern“
und als „strebend zu
neuen Perzeptionen“ beschrieben.Th.
III.400, GP VI.354; vgl. NE, A VI.6.210; „tendence à
de
nouvelles perceptions“, an Bourguet, 5.8.1715, GP ÜI.581. spontan, weil es
nicht von außen bewirkt ist, sondern
allein aus dem Inneren der Monade
entspringt;NE 11.21 § 72.
nere
Gesetz der Monade festgelegt wird, gegeben durch deren vollständi-
gen Begriff.
Diese Spontaneität aber ist es, die den Substanzcharakter der
Monade garantiert,
denn nur so ist die Monade causa sui: Damit wird
eine
weitere traditionelle Bestimmung der Substanz eingebunden und zur
Fun-
dierung des Monadenkonzepts als unum und als Tätigsein verwendet.
Faßt man das Ergebnis zusammen, so gilt nicht nur ens et unum
conver-tuntur, sondern auch ens et actio
convertuntur,; oder wiederum mit Leibniz:
„Soweit mir der Begriff der
Tätigkeit klar geworden ist, folgt meines Er-
achtens aus ihm und wird zugleich
durch ihn erhärtet der allgemein aner-
kannte philosophische Satz, daß die Tätigkeit den Substanzen eigen ist. Und
dies finde ich so
wahr, daß es auch in der Umkehrung richtig sein muß, so
daß also nicht nur alles,
was handelt, eine Einzelsubstanz ist, sondern daß
auch jede Einzelsubstanz
ununterbrochen handelt“.De ipsa natura § 9, GP IV.509: „ita ut non tantum omne quod
agit sit substantia singula-
ris, sed etiam ut omnis singularis substantia
agat sine intermissione1*.
Nun muß dem auch eine Entsprechung von unio und actio korrespon-
dieren. Der
Zusammenhang von Einheit und Tätigkeit,
der zugleich wieder
den von Einheit und Vielheit einbezieht, wird besonders
scharf umrissen
mit der Bemerkung: ,,Die der Seele eigene Tätigkeit aber ist die
Perzeption,
und die Verbindung der Perzeptionen bewirkt die Einheit des
Perzeptie-
renden“.
an
Des Bosses, 24.4.1709, GP 11.372.
das Perzeptionengesetz in Verbindung mit der Tätigkeit des
Appetitus, -
eine Lösung, welche die zentrale Bedeutung des Ich für die
Leibnizsche
Monadologie deutlich werden läßt und die zugleich vorweist auf Kants
Syn-
thesis der Apperzeption im transzendentalen Subjekt.
All dies gilt unbeschadet des teleologisch-entelechialen Moments
der
gesetzmäßigen Gerichtetheit des Appetitus. Leibniz beruft sich in
diesem
Zusammenhang immer auf Aristoteles; so erklärt er, er erkenne mit
Platon
und Aristoteles ,,im Körper eine tätige Kraft oder ἐντελέχεια an“; und
et-
was spater gegen Descartes gewendet: ,,In den Entelechien oder dem δυνα-
μικόν sind die Prinzipien des Mechanismus enthalten“.
der Körperwelt mit ihrer vis derivativa wird so zurückbezogen auf die
mo-
nadische ,,vis primitiva activa vel substantialis“. Von ihr spricht Leibniz
als
„vis activa primitiva quae Aristoteli dicitur ἐντελέχεια ἡ πρώτη,
vulgo
forma substantiae“.
Metaphysik eine neuzeitliche Umdeutung. Denn zum einen wird
die aristo-
telische Finalität als monadische Entelechie im Reiche der Zwecke
durch
den göttlichen Schöpfungsakt und die lex individui als das die
individuelle
Perzeptionenfolge festlegende Gesetz bestimmt. Zum anderen
erscheint
diese Finalität im derivativen Bereich der Materie als von Gott
auferlegte
kausale Naturgesetzlichkeit der Phänomene. Damit ist ein dreifacher
Per-
spektivenwechsel verbunden. Erstens dominiert nicht
mehr die modallogi-
sche Seite, denn sie gestattet gerade nicht die Auszeichnung
von entia als
existierend und als Individuen mit Realität. Stattdessen wird eine
dynami-
sche Modalität zum tragenden Element. Zweitens
wird nicht von möglichen
Welten, sondem von dieser Welt
ausgegangen. Das bedeutet modaltheore-
tisch eine Wende, die wir sonst Kant
zuschreiben, wo Wirklichkeit zum
vorgängigen Modus wird; denn vom Pallas-Mythos
in der Theodizee abge-
sehen, interessieren Leibniz
mögliche Welten nur zur Lösung des Freiheits-
problems und des Theodizeeproblems,
nicht aber beispielsweise zur prak-
tischen Analyse unserer Handlungsentscheidungen in dieser, der
wirklichen
Welt.
bekannt, wo er von „falsae contingentes“ spricht
(Generales inquisitiones § 61, C 371). Dasselbe
gilt für „faussettes
possibles“ (VE V, S. 1089). Vielmehr beschäftigt er sich sonst nur mit wahren
kontingente Aussagen. Damit aber bezieht er sich auf diese Welt. Drittens muß damit zum logisch-kombinatorischen Prinzip,
das
von der Ars combinatoria bis zu den Generales inquisitiones leitend war,
etwas Aktives hinzutreten, weil die
Welt durch eine göttliche Aktivität ge-
schaffen und mit innerer Aktivität
versehen ist. Dieses Aktive ist in modaler
Gestalt bei Aristoteles im Formbegriff
gegeben, es wird in der Scholastik
zur forma substantialis ausgestaltet und in
der Akt-Potenz-Lehre als Dyna-
mik entfaltet. Es galt nun für Leibniz, das
Element der aristotelischen Ente-
lechie umzudeuten in eine neuzeitliche Sicht,
die der Kausalität eine ange-
messene Rolle zuweist. Eben dies geschieht durch
den Gesetzesbegriff, zu-
nähst als individuelles Gesetz, das jeder individuellen
Substanz innewohnt,
dann als Naturgesetz, das die Phänomene regelt. Solche
Gesetze konstituie-
ren einerseits Einheit im Individuum
und seiner Perzeptionenfolge und an-
dererseits Ordnung in
der Vielfalt der Phänomene. Sie garantieren damit
zum einen eine teleologische
Deutung - Gott hat sie als Ordnungsprinzi-
pien festgelegt und damit den Weltlauf
gewährt, dem wir zugehören. Zum
anderen erlaubt diese Wende, das Verhältnis von
Einheit und Vielheit, von
Ordnung und Pluralität als Harmonie zu verstehen, die letztlich das oberste
Ziel des Prinzips des
Besten im göttlichen wie im menschlichen Handeln
darstellt. Die aber gewinnt eine
gänzlich neuzeitliche Ausrichtung dadurch,
daß das Unum der Monade als einziges
wirkliches Ens in Analogie zum Ich
gewonnen und gedeutet wird: ein substantielles
Ich, das sich durch die
Vielheit der Perzeptionen als seiner Perzeptionen als Einheit in seinem
Tätigsein allererst
konstituiert. Das traditionelle Problem von Einheit und
Vielfalt wie das von ens
et unum haben damit eine umfassende, dem
neuzeitlichen Denken angemessene
Umdeutung erfahren.