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Les définitions du terme idea abondent dans les écrits
philosophiques du
12 et du 13 siècle. Cependant un rapide examen des passages
concernés fait
entrevoir l’ambiguïté du terme et les difficultés devant lesquelles
les médié-
vaux se sont trouvés lorsqu’ils ont voulu le définir. Conscients des
problèmes
posés par la traduction du mot grec ἰδέα ils avancent avec beaucoup de
pru-
dence des tentatives de définition en distinguant bien l’origine grecque de
la
transposition latine. Il est rare de trouver dans une étude lexicographique
tant
de passages dans lesquels les auteurs de l’époque font appel aux
différents
équivalents possibles pour rendre en latin un concept grec qui
fonctionnait en
parallèle depuis la plus haute antiquité avec un autre terme, à
savoir εἶδος Innocenti, Nota sull’uso di εἶδος nel «Corpus» omerico e
in Esiodo, in «Atti e Memorie
dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere
‘La Colombaria’», XXXV (1970), pp. 1-26; Ancorasu εἶδος:
Sapph. 34.2 LP, ibid., XXXVI (1971), pp. 1-13; Εἶδος— ἰδέα.
Le premesse di un conflitto, ibid., XXXVII (1972), pp. 3-14.
L’histoire du vocabulaire philosophique latin reste en grande partie à
écrire.
’Ιδέα illustre de manière éclatante les difficultés posées par le passage du
grec au
latin des théories philosophiques et les résistances linguistiques qui en
ont
découlé jusqu’au milieu du 13 siècle. Si l’on veut saisir toutes les nuances
du
terme et rendre compte des apparentes contradictions présentes dans les
théories des
auteurs du 12 et du 13 siècle, il convient avant tout de reconsti-
tuer fidèlement
l’arrière-fond qui a servi de substrat aux diverses doctrines et
de retrouver
l’ensemble des sources auxquelles les médiévaux ont puisé et qui
constituent autant
d’éclairages particuliers propres à nous faire mieux saisir les
nuances présentes
dans les définitions du vocable
théorie
des idées depuis Platon jusqu’à Karl Popper dans l’étude très claire faite par L. M.
De
Rijk, «Quaestio de ideis». Some notes on an important
chapter of Platonism, «Kephalaion». Studies in Greekphilosophy and its
continuation offered to Professor C. J. De Vogel , edited by J. Mansfeld and
L. M. De
Rijk, Assen 1975, pp. 204-213.
La documentation rassemblée pour ces deux siècles est très vaste. Pour
éviter de
tomber dans la juxtaposition de textes, il convient de faire une syn-
thèse et de mettre en évidence les caractéristiques propres à cette période,
tout
en illustrant l’exposé de passages extraits des divers auteurs
L’approche sera avant tout lexicographique. Elle tentera de reconstituer
la variété
des courants et des orientations sous-jacentes. Mais avant d’aborder
les sources
philosophiques antérieures auxquelles les médiévaux ont abondam-
ment puisé, il faut
faire un rapide inventaire du matériel proprement lexico-
graphique dont on pouvait
disposer au 12 et au 13 siècle et dont les philoso-
phes de l’époque se sont servis
Les sources lexicographiques.
La source lexicographique la plus utilisée par les
médiévaux, à savoir Isidore de
Séville, n’apporte aucune définition du lemme
idea, dans les Etymologiae, ni dans le De proprietate sermonum
Isidori Hispalensis Episcopi
Etymologiarum sive Originum libri XX recognovit...
W. M.
Lindsay («Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis»).., Oxonii 1911, 2
vol.;
Sancti Isidori Hispalensis Episcopi
Differentiarum De proprietate sermonum libri duo, Patrologia
Latina = P.L., LXXXIII (1862), col. 9-98.
le remarquer puisqu’il existait différentes définitions du terme bien avant
l’épo-
que d’Isidore, notamment sous la plume de Cicéron, Sénèque et Apulée
donc pas nécessaire de s’y attarder.
Mais il en existait d’autres, utiles pour la compréhension du
terme.
Cicero, Orator, III 9-10: «Ut igitur
in formis et figuris est aliquid perfectum et excellens,
cuius ad cogitatam
speciem imitando referuntur ea quae sub oculos ipsa [non] cadunt, sic perfec-
tae
eloquentiae speciem animo videmus, effigiem auribus quaerimus. Has rerum formas
appellat
'Ιδέας ille non intellegendi solum sed etiam dicendi
gravissimus auctor et magister Plato, easque
gigni negat et ait semper esse ac
ratione et intellegentia contineri; cetera nasci, occidere, fluere,
labi nec
diutius esse uno et eodem statu».
Cicero, Academici libri quattuor, I
8, 30: «...hanc illi ’Ιδέαν appellabant, iam a Platone ita
nominatam, nos recte
speciem possumus dicere».
Seneca,
Epistola ad Lucilium, VI 58, 18-19: «Tertium genus est eorum
quae proprie sunt:
innumerabilia haec sunt, sed extra nostrum posita conspectum.
Quae sint, interrogas? Propria
Platonis supellex est: ideas vocat, ex quibus
omnia, quaecumque videmus, fiunt et ad quas cuncta formantur.
Hae inmortales,
inmutabiles, inviolabiles sunt. Quid sit idea, id est, quid Platoni esse videatur,
audi: “Idea est
eorum quae natura fiunt, exemplar aetemum ”».
Apuleius, De Platone et eius
dogmate, I 5-6: «Initia rerum esse tria arbitratur Plato: deum et
materiam
inabsolutam, informem, nulla specie nec qualitatis significatione distinctam,
rerumque
formas, quas ἰδέας idem vocat...
’Ιδέας vero, id est formas omnium,
simplices et aeternas esse nec corporales tamen; esse
autem ex his, quae deus
sumpserit, exempla rerum quae sunt eruntve; nec posse amplius quam
singularum
specierum singulas imagines in exemplaribus inveniri gignentiumque omnium,
ad
instar cerae, formas et fìgurationes ex illa exemplorum inpressione
signari».
Tertullianus, De anima, XVIII 3:
«Vult enim Plato esse quasdam substantias invisibiles
incorporates
supermundiales, divinas et aeternas, quas appellat ideas, id est formas, exempla
et
causas naturalium istorum manifestorum et subiacentium corporalibus sensibus,
et illas quidem
esse veritates, haec autem imagines earum».
Marius Victorinus, Adversus Arium,
IV 5: «Certe deus, cui ad omnipotentiam principalem-
que summitatem hoc nomen
convenit, deus, inquam, primum — si in dei operibus dicendum
aliquid primum; sed
intellegentia humani ingenii, ut se exerat, ut res capiat, rebus vel
simul
exsistentibus vel simul fusis et ortus et diversos ortus et quasi tempus
adtribuit — deus, inquam,
primo universalium universales exsistentias
substantiasque progenuit. Has Plato ideas vocat,
cunctarum in exsistentibus
specierum species principales ...».
Calcidius, Commentarius, CCCXXXIX:
«Est igitur principalis species, ut cum aliqua dicatur
effigie, iuxta nos quidem,
qui intellectus compotes sumus, primum intelligibile, iuxta deum vero
perfectus
intellectus dei, iuxta silvam modus mensuraque rerum corporearum atque
silvestrium,
iuxta ipsam vero speciem incorporea substantia causaque eorum omnium
quae ex ea similitudi-
nem mutuantur, iuxta mundum vero exemplum sempiternum
omnium quae natura progenuit;
atque ut conceptim dicatur, primaria species, quae
idea est, substantia definitur carens corpore
colore figura, sine tactu,
intellectu tamen cum ratione comprehendenda causaque omnium quae
ex se
similitudinem mutuantur».
Calcidius, Commentarius, CCCXLVII:
«Divisa ergo a se [Platone] sunt tria illa separatimque
examinata, et est idea
quidem intelligibilis species, utpote quae puro intellectu comprehendatur,
species vero nativa opinione percipibilis proptereaque opinabilis, silva porro neque
intelligibile
quid neque opinabile, quia neque intellectu neque sensu
comprehendatur, verum est suspicabi-
lis, suspicio autem spuria quaedam ratio est
atque adulterina».
On peut peut-être expliquer cette absence de deux manières différentes
qui, dans
l’état actuel des recherches, ne peuvent être considérées que comme
des hypothèses:
Première hypothèse: Isidore de Séville s’est notamment servi de Boèce
comme source
de son vocabulaire philosophique. Or cet auteur n’utilise jamais
le lemme latin idea, ni dans ses traductions, ni dans ses propres traités.
Lors-
qu’il veut exprimer la notion d’idée, il utilise les termes praenotio, praecognitio,praenotatio etc. qui ont tous le mérite d’avoir
une consonance latine. On ne
trouve donc pas chez Boèce de définition du terme idea qu’Isidore aurait pu lui
emprunter.
Seconde hypothèse: à l’époque d’Isidore, idea était considéré
comme un
mot grec, même si depuis Sénèque on l’écrivait parfois en translittération
lati-
ne. Il s’agissait certainement d’un mot rare n’apparaissant que dans des
contex-
tes philosophiques. Bien qu’il y ait quelques étymologies de termes grecs
dans
l’œuvre d’Isidore, ἰδέα n’y figure pas, probablement parce que le mot se
trou-
vait uniquement dans des traités philosophiques et qu’il était considéré
comme
un terme technique appartenant à un domaine très spécialisé.
Au 9 siècle, Remy d’Auxerre, dans son Commentaire à Martianus
Capella,
donne la définition suivante en commentant l’adjectif ideali:
IDEALI, id est intellectuali specie; idea, forma et species et
proprietas et intelligentia,unde idealis uocatur intellectualis
Remigius Autissiodorensis,
Commentum in Martianum Capellam, edited with an
introduc-
tion by Cora E. Lutz, Leiden 1962-1965, 2 vol., 1. VIII, 432.6, p.
254,1. 11-12.
On trouve dans ce commentaire quatre équivalents du terme idea,
qui se
retrouveront fréquemment sous la plume des auteurs du 12 et du 13 siècle.
Deux siècles plus tard, Papias, dans son Vocabularium, va
enrichir la liste
des équivalents dans sa multiple définition du terme:
Idea exemplar sicut Plato asseruit condiscipulis. Nam tria principia
constitueruntomnium, id est deum, ideam id est exemplar, et materiam quam Graeci
vocant hyle.
Ideas dixerunt ipsas exemplares species quae fuerunt in mente divina
cum istas nativas species faceret. Nam illas idaeas in mente divina aut in
archetipo mundo semper esse dixe-runt.
Idea dicitur mater deorum quia in India primum sit venerata a Romanis
ici, donne une définition plus longue et
un peu différente de l’édition de Milan réalisée en
1476. En effet, lorsque idea est définie comme la mère des dieux, l’édition de Milan
donne la
leçon correcte Ida à la place de India. Cette partie de la définition de idea , à première vue curieu-
se, trouve probablement sa source dans un
passage du De rerum natura de Lucrèce (II, 610-613):
«Hanc variae gentes antiquo more sacrorum Idaeam vocitant matrem Phrygiasque
catervas
dant comité, quia primum ex illis finibus edunt per terrarum orbem
fruges coepisse creari».
Les variantes nombreuses et parfois importantes qui
existent entre les éditions de Milan et
de Venise s’expliquent par l’existence
probable de plusieurs traditions différentes du texte de
Papias en usage au moyen
âge. Une édition critique du Vocabularium serait très utile
pour déter-
miner les états successifs de l’œuvre. Voici pour ce passage, la
version qui figure dans l’édition
de Milan datant du 12 décembre 1476 (Impressum Mediolani per Dominicum de Vespolate Anno domini
MCCCCLXXVI. die XII. mensis decembris): «Idaea dicitur mater deorum quia in
Ida primum sit
venerata a romanis».
Idaea graece exemplar, proprietas, consuetudo, forma.
Ideae dicuntur originales species rerum.
Idaeas Plato quasdam esse dicebat, id est species incorporeas
substantiasque constantes per se, ab aliis substantiae ratione separatas ut hoc
ipsum homo vel animal quibus idaeis participantes caeterae res ammalia vel
homines fierent. At vero Aristoteles nullas putat essesubstantias extra sed
intellectum similitudinem plurimorum inter se differentium substantialegenus
putat esse vel speciem vel hominis vel equi vel Platonis vel Ciceronis.
Idea species est cum futura ante oculos reducimus
Papias, Vocabularium, ed. de Venise,
1496, sub verbo Idea.
Il est intéressant de souligner que l’un des points de la définition donnée
par
Papias concerne l’opposition entre les conceptions de Platon et Aristote.
Nous avons
affaire ici à un dictionnaire étymologique qui, généralement, ne
fait pas place à
des arguments d’ordre doctrinal. Il est donc assez remarquable
de trouver une
allusion tout à fait claire à la divergence qui existait entre les
théories
platoniciennes et aristotéliciennes. Si Papias s’en fait l’écho, c’est qu’à
son
époque ces doctrines devaient connaître une certaine actualité.
Dans ses Magnae derivationes qui datent du 12 siècle, Uguccio de
Pise don-
ne la définition de idea, sous le lemme idos (-allusion à la synonymie entre
ἰδέα et εἶδος - ). On trouve
l’équivalence suivante: id est forma vel exemplum
Magnae
derivationes (Reg. lat. 1627, ff. 103rb-103va): «ydos
grece, latine
dicitur forma unde hec ydea -e, id est forma vel exemplum, unde
Plato voluit quod ydee
omnium rerum fuissent in mente divina antequam in corpora
prodirent que, si ipse intellexit
per provisionem, verum dixit et catholice quia
ab eterno providit deus formam cuiuslibet rei id
est que res cuius forme deberet
esse. Si vero intellexit essentialiter scilicet quod forma ab eterno
esset et
per essentiam in mente divina, mentitus est et heresim sapuit. Unde hic et hec
ydealis et
hoc —le, id est formalis et ymaginarius. Unde Martianus Capella: “que
quidem semper ymago
videbatur ydeaque mundi et idem in astrologia. Item ab ydos,
hoc est ydolum -li, scilicet simu-
lacrum quod humana effigie factum et
consecratum est…"»
La citation de Martianus Capella est extraite du De nuptiis philologiae et Mercurii, I 68: «quae
quidem
sphaera imago quaedam videbatur ideaque mundi».
L’un des deux
équivalents, exemplum, est probablement emprunté à la
traduc-
tion que Cicéron donne du terme grec παράδειγμα Pepin, supra, p. 36.
On constate que, comme Papias, Uguccio fait allusion à la théorie des
idées. Mais
il n’emprunte pas la présentation faite dans le Vocabularium. Il
a visi-
blement une autre source sous la main. Il montre que la doctrine de Platon
peut
être interprétée de deux manières différentes, mais que seule la première
d’en-
tre elles est acceptable. On trouve donc ici l’annonce de doctrines
philosophi-
ques divergentes qui eurent leurs défenseurs dès le 12 siècle. Il faut
toutefois
ajouter que cette définition ne figure que dans une partie de la tradition
manus-
crite des Magnae derivationes
Ottob. lat. 1251, f.
164 ra-b; Pal. lat. 1777, f. 148ra; Chigi L. VIII. 289, f. 106ra. Seuls
les manuscrits conservés à la
Bibliothèque Vaticane ont pu être examinés. Il faudrait étendre
l’enquête aux
autres manuscrits se trouvant dans les autres bibliothèques européennes.
dans un autre état du texte Uguccio Pisanus, Magnae derivationes
(Reg. Lat. 1648, sub verbo Idos):
«Idos graece, latine
dicitur forma, unde hoc idolum scilicet simulacrum».
pas de définition d' idea, mais on trouve uniquement une allusion à la notion
sous
le lemme idos. Cependant cet état du texte, d’après les
recherches faites,
semble moins diffusé que le précédent. Comme pour Papias, il
serait nécessaire
d’avoir une bonne édition critique pour connaître les sources
utilisées par Uguc-
cio et pour retracer les différentes étapes de composition de
l’œuvre.
Comme toujours, Jean de Gênes au 13 siècle, dans son Catholicon,
s’inspire
de Uguccio pour définir le terme idea. Mais il se
distingue de son prédécesseur
en définissant idea et non plus
idos. Il donne comme équivalent du lemme
exemplar et forma, apportant dans sa
définition le deuxième mot latin utilisé par
Cicéron pour traduire παράδειγμα Pépin, supra, p. 22.
Idea -dee penul. acuta, exemplar vel forma et dicitur ab ydos quod est
forma. Inde hicet hec ydealis et hoc -le, id est formalis, imaginarius. Idos
grece, latine dicitur forma, unde ydea -dee, id est formalis
Johannes Balbi, Catholicon, édition
sans lieu ni date, conservée à la Bibl. Vaticane sous
la cote Stamp. Ross. 1174,
sub verbo idea.
A côté de ces lexicographes bien connus, il existe une série de lexiques
de
l’époque qui ont servi d’instruments de travail aux médiévaux, et qui
peuvent
livrer des renseignements intéressants. Tous ces recueils sont
malheureuse-
ment encore inédits. Il n’est pas possible de les citer tous dans le
cadre de
cette étude. Trois d’entre eux suffiront à montrer l’intérêt de ces
instruments
de travail médiévaux pour nos études lexicographiques parce qu’ils
contien-
nent des éléments qui figureront dans des théories développées pendant
l’épo-
que médiévale.
Le premier est un recueil d’étymologies datant de la fin du 13 siècle.
La
définition d’ydea qui y figure est intéressante parce
qu’elle reprend la nomen-
clature des quatre causes, qui se retrouvera fréquemment
dans les écrits philo-
sophiques du moyen âge.
Ydos grece idem est quod forma latine…. Item ab ydos quod est forma
dicitur ydea-dee et est forma intelligentialis existens in mente artificis, unde
in quibusdam versïbus anti-quis efficiens causa deus est, formalis idea, finalis
bonitas, materialis yle
Anonymus, Recueil d’étymologies
(Paris, Bibl. Nationale, lat. 14877), f. 138r.
On y trouve également l’adjectif intelligentialis, emprunté à
Marius Victori-
nus, et qui passera ultérieurement dans la langue philosophique du
moyen
âge Adversus Arium, I, 32 et I, 39
Autre témoin datant de la même époque, un Vocabularium anonyme,
ras-
semblant essentiellement des définitions de mots ayant une provenance
étran-
gère, non-latine. On trouve dans la définition d' idea
reprise ici les racines du
développement esthétique que connaîtra ultérieurement ce
vocable et auquel
E. Panofsky a consacré une étude Panofsky, «Idea». Ein Beitrag
zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie («Studien der
Bibliothek
Warburg herausgegeben von F. Saxl», V), Leipzig-Berlin 1924.
Ydea vocatur forma existens et considerata in mente artificis. Idos
dicitur forma adiunc-ta materie. Inde dicitur idolum scilicet statua
Anonymus, Vocabularium (Paris, Bibl.
Nationale, lat. 13582), ff. 161rb-161va.
Ces deux recueils anonymes font place au rapprochement entre idea et
idos, tandis que dans le Lexique
philosophique de Toulouse, composé à la fin du
13 siècle, probablement dans un
milieu franciscain, seul le terme idea est défi-
ni sans
qu’on fasse encore mention d 'idos.
Sub verbo Idea
... uno modo...nominat quidditatem istorum sensibilium abstractam a
sensibilibusper se existentem .
2°... nominat essentiam creaturae prout a Deo est intellecta...
3°... nominat rationem cognoscitivam divine intellectus intrinsecus
existentem (ff. 58vb-59ra)
Sub verbo Forma
Forma...accipitur... secundum esse quod habet in exemplari sive causa
prima, sicdicitur idea (f. 49rb) Anonymus, Lexique philosophique
(Toulouse, Bibl. Municipale, 746).
Ce lexique est intéressant à plusieurs égards: d’abord, parce qu’il rassem-
ble les
définitions d’un millier de concepts philosophiques; ensuite, parce que,
datant de
la fin du 13 siècle, il constitue un excellent témoin des principaux
courants
philosophiques en vigueur pendant l’époque qui nous occupe. Sa
composition se situe
pendant une période où le vocable latin idea est devenu
un
terme de la scolastique et appartient désormais à la langue philosophique
latine.
C’est probablement parce que le mot n’est plus considéré comme un
emprunt fait au
grec qu’il n’y a plus d’allusion à ses origines et aux problèmes
posés par l’emploi
parallèle de ἰδέα et de εἶδος.
Après avoir passé rapidement en revue les documents lexicographiques
mis à la
disposition des auteurs de l’époque, il est temps d’aborder la lecture
des textes du
12 et du 13 siècle et d’essayer de déterminer dans quelle mesure
ils sont ou non
dépendants de sources lexicographiques.
Le 12 siècle.
Lorsqu’on examine le matériel rassemblé pour le 12 et le
13 siècle, on constate
d’emblée une différence dans la fréquence d’emploi du
terme. Les passages traitant
du vocable idea semblent exister en plus grand nom-
bre au 13
siècle. A ce niveau, il faut peser ses mots, parce que dans l’état actuel
de nos
connaissances, on ne peut parler que d’impressions. En effet, il est
impossible pour
cette période de «faire partout des dénombrements si entiers et
des revues si
générales» suivant la formule chère à Descartes Descartes, Discours de la
méthode, éd. par É. Gilson, Paris 1947, p. 19, 3-4.
se livrer à des approximations fondées sur une lecture partielle des
documents
qui nous sont parvenus. Faute d’éditions critiques, de nombreux textes
sont
encore inaccessibles, ce qui nous empêche d’avoir une vue objective et
complète
de la production philosophique qui a vu le jour à cette époque.
Il n’en reste pas moins vrai qu’une série d’impressions se dégagent à la
lecture du
matériel existant. Bien qu’elles s’appuient sur un certain nombre de
faits, il sera
nécessaire de les vérifier lorsque nous aurons une plus grande
quantité de textes à notre disposition, afin de voir si ces constatations
sont
également valables pour d’autres documents contemporains.
Première constatation: Boèce, très utilisé et commenté pendant le 12 siè-
cle,
n’utilise jamais le terme latin idea. La notion est présente,
mais elle s’expri-
me tantôt par praenotio, praenotatio ou
praeconceptio, ce qui expliquerait pourquoi
dans la
tradition issue de Boèce le vocable idea ne serait pas utilisé
fréquem-
ment.
Deuxième constatation: on ne trouve que de très rares emplois de idea
dans l’œuvre de Jean Scot Érigène ideas, Jean Scot emprunte à saint
Augustin (De diversis
quaestionibus, XLVI, 2) les équivalents formas, species,
rationes qu’il utilise pour
définir le terme: « Causae itaque
primordiales sunt...quas Graeci ideas vocant, hoc est species
vel formas
aeternas et incommutabiles rationes» (De divisione naturae,
II, 36).
auteur a marqué de son
empreinte bon nombre de textes postérieurs d’Alverny, Le cosmos symbolique du
XII siècle, «Archives d’histoire doctrinale
et littéraire du moyen
âge», 20 (1953), pp. 42-49.
conceptions, comme nous allons le voir,
ont inspiré plusieurs auteurs du 12
siècle et certaines d’entre elles seront
d’ailleurs indirectement condamnées au
début du 13 siècle, en 1210 et 1215, en même
temps que quelques doctrines
aristotéliciennes. La théorie des causae primordiales qu’il a développée dans son
œuvre, est une de celles
qui a été visée par les condamnations de l’évêque de
Paris Henri de Suse (Ostiensis)
Apparatus in Decretali Gregorii I: «... Iste
paragraphus
non fuit expositus neque tactus ab aliquo magistrorum. Tu vero dic,
ut in sequenti glossa « impiiAlmarici». Dogma istud
colligitur in libro magistri Johannis Scoti qui dicitur periphision, idest
de
natura, quem secutus est iste Almaricus, de quo hie loquitur. Sed et dictus
Johannes in eodem
libro auctoritas cujusdam magistri greci nomine Maximi
introduxit. In quo libro, qui et per
magistros damnatus fuit Parisius, multe
hereses continentur, de quibus causa exempli sufficiat
tangere tres... Secundus
error] est quod primordiales cause que vocantur idee, id est forma sive
exemplar, creant et creantur, cum tamen secundum sanctos, idem sint quod Deus in
quantum
sunt in Deo; et ideo creari non possunt. De quibus tamen et idem liber
loqui intendit» (cité par
G. C. Capelle, op. cit., p. 94).
Jean Scot expose ses conceptions concernant les idées dans le De
divisione naturae
C. Capelle
Autour du décret de 1210: III — Amaury de Bène. Étude sur son
panthéismeformel («Bibliothèque thomiste», XVI), Paris 1932, pp. 54-55:
«...la participation suppose que
deux sortes d’êtres soient en présence — sans
quoi il y aurait identité et non participation —
l’un est summum bonum et existe in seipso; l’autre, praeter ipsum, n’a bonté et existence que par
participation
à celui qui est l’un et l’autre...La difficulté sera justement de rendre compte
de
cette participation: celle-ci doit se faire au moyen des Idées divines ou
Causes primordiales;
mais on a quelque peine à saisir la nature de ces réalités
intermédiaires dont traite en particulier
le livre II: jusqu’à quel point
sont-elles divines ? Jusqu’à quel point créées?».
Ipsae autem primordiales rerum causae ... ἰδέαι quoque, id est
species vel formae, in
quibus omnium rerum faciendarum, priusquam essent, incommutabiles
rationes conditae sunt,solent vocari
De
divisione naturae, II 2.
Jean Scot ne se sert donc pas du mot latin idea dans sa
définition. Il est
clair que pour lui le terme est grec et que la transposition ne
fait pas encore
partie de la langue latine. Pour cette raison, il traduit le mot
grec par species ou
forma et lui donne comme équivalent causae
primordiales
causae primordiales·. «Si enim primordiales
causae
ideo primordiales appellantur, quia primitus ab una creatrice omnium causa creantur
et
ea, quae sub ipsis, sunt, creant; nam primordiales causas et creari et creare
praediximus: quid
mirum, si quemadmodum in numero eorum, quae post, et per
primordiales causas condita sunt,
informem materiam esse credimus, certisque
rationibus firmamus, eam quoque a primordialibus
causis creari fateamur?» ( De divisione naturae, II 15). D’après saint Bonaventure,
l’expression serait
utilisée par saint Augustin: «Ideo est alia positio, et
secundum Sanctos, et secundum philoso-
phos, quod Deus cognoscit per ideas et
habet in se rationes et similitudines rerum, quas cognos-
cit, in quibus non
tantum ipse cognoscit, sed etiam aspicientes in eum: et has rationes vocat
Augustinus ideas et causas primordiales» ( In quatuor libros
Sententiarum, I, dist. XXXV, art. unicus,
q. 1, concl.). Il semble que
dans ce passage, Bonaventure fasse allusion au De genesi ad
litteram de
saint Augustin, VI 10, où on trouve l’expression causae primordiales·. «Sed haec aliter in verbo dei,
ubi
ista non facta, sed aeterna sunt, aliter in elementis mundi, ubi omnia simul facta
futura sunt,
aliter in rebus, quae secundum causas simul creatas non iam simul,
sed suo quaeque tempore
creantur: in quibus Adam iam formatus ex limo et dei
flatu animatus, sicut fenum exortum,
aliter in seminibus, in quibus rursus quasi
primordiales causae repetuntur de rebus ductae, quae
secundum causas, quas
primum condidit, extiterunt, velut herba ex terra, semen ex herba».
(SANCTI
AURELI AUGUSTINI De genesi ad litteram libri duodecim
recensuit Iosephus Zycha («Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum», vol.
XXVIII, Sect. III, pars 2), Pragae - Vindobonae -
Lipsiae, 1894, p.
182,18-183,1).
faire fortune jusqu’au début du 13
siècle chez les auteurs qui exploitent les
textes érigéniens, ce qui explique que
dans cette tradition le lemme latin idea
est peu fréquent
primordialis
causa se retrouve également sous la plume de Remi d’Auxerre au
9e siècle
dans son Commentaire à Martianus Capella: «Est enim mundus
aeternus et intellectualis,
illa videlicet prìmordiaìis causa quae in mente Dei
semper fuit, quam Plato ydeam vocat, ad
cuius similitudinem mundus iste visibilis
formatus est. Quam subaudis ydeam nostri nunc
sapientiam, nunc vitam, nunc etiam
artem, aliquando exemplar sive exemplum appellant,
quo(niam) erant omnia in mente
Dei antequam fierent» (1. I, 32.7, p. 126, 1. 1-6).
Cependant, on constate qu’à partir des condamnations de 1210-1215, le
rapport
s’inverse. L’expression causae primordiales est probablement
considérée
comme suspecte et dangereuse et elle tend donc à être remplacée
progressive-
ment par le vocable ideae. Ce serait aux
condamnations proférées à Paris qu’il
faudrait attribuer le renversement d’emploi
des termes et la vogue du lemme
idea au 13 siècle. Cette hypothèse se trouve confirmée par la
troisième consta-
tation qu’on peut faire lorsqu’on parcourt les textes du 12e et du
13 siècle.
Troisième constatation: dans le Livre des Sentences de Pierre
Lombard, on
ne trouve jamais le lemme idea, mais bien
l’expression causae primordiales
de se tromper que Pierre Lombard
n’utilise jamais le lemme latin idea. Cf. Sententiarum PETRI
LOMBARDI. Concordances - Index. («Instrumenta
Lexicologica Latina». Series A: Formae). Lou-
vain-la-Neuve - Turnhout, 1990.
argument est de taille étant donné l’impact que cette œuvre aura
pendant le
siècle suivant
du
platonisme qui provoquera de violentes réactions: «Moyses...a Deo creatore mundum
fac-
tum refert, elidens errorem quorumdam plura sine principio fuisse principia
opinatium. Plato
namque tria initia existimavit, Deum scilicet, exemplar, et
materiam, et ipsam increatam sine
principio, et Deum quasi artificem non
creatorem» (Petrus Lombardus, II
Sent., d. 1, c. 1).
livre I des Sentences, que tous les auteurs
du 13 siècle nous livreront leurs théo-
ries sur les idées, comme nous allons le
voir. Il est curieux de constater que
dans l’œuvre de Pierre Lombard, en plein 12
siècle, alors qu’il est question de
la doctrine des idées, le mot latin idea n’apparaît jamais. Et pourtant de nom-
breux
commentateurs du 13 siècle intituleront cette partie de leur œuvre Deideis.
Ces constatations devaient être faites avant d’aborder la lecture des textes
parce
qu’elles montrent une fois de plus l’importance du vocabulaire et des
courants
sous-jacents véhiculés par les mots. Ce n’est pas parce qu’un terme
spécifique n’est
pas ou est peu présent dans une œuvre que la théorie qu’il
illustre est absente. On
aurait tort de se limiter à des listes de fréquences du
vocabulaire pour juger de
l’importance de telle ou telle doctrine. Seul l’examen
attentif des textes et la
lecture des sources peuvent livrer la substance d’une
œuvre.
Après toutes ces remarques concernant le faible emploi du terme latin
idea dans un certain nombre de textes du 12 siècle, on pourrait
s’attendre à ce
que la documentation provenant de cette époque soit pauvre en ce qui
concer-
ne l’étude lexicographique du mot. Il n’en est cependant rien. En effet, mis
à
part les œuvres qui se situent dans les trois courants qui ont été
mentionnés,
on trouve un certain nombre de passages qui contiennent des
définitions
d ’idea. La plupart d’entre eux, comme on peut
s’y attendre, se trouvent dans
des contextes platoniciens ou néo-platoniciens Gregory, The Platonic Inheritance, in A History of
Twelfth-Century Philosophy, edited by
P. Dronke, Cambridge 1988, pp.
73-75.
leurs sources
article de UŇA Juarez, A.,
En la trayectoria de las Ideas. De Platon a Ockham pasando por
Filón y San Agustin, «Anuario Juridico Escurialense», nùmeros XIX-XX
(1987-1988), pp. 359-428.
Dans leurs définitions d’idea, les auteurs du 12 siècle se
trouvent confron-
tés à des contradictions. Visiblement ils n’ont pas compris la
distortion séman-
tique que le terme a connu dans l’œuvre de Platon H.-D.
Saffrey, supra, p. 1-11.
vent confrontés à deux conceptions différentes des idées: d’une part, la
théorie
de Platon, dans laquelle les idées ont une existence tout à fait séparée;
d’autre
part, le syncrétisme platonico-stoïcien qui résulte de l’interprétation
successive
faite par Cicéron, Sénèque et les auteurs néo-platoniciens. On trouve
chez
Cicéron, Sénèque, et Apulée, l’utilisation en grande partie stoïcienne des
Idées
de Platon. Mais ce qui paraît avoir eu les répercussions les plus
importantes
pour la suite, c’est le fait que, contrairement à la doctrine de Platon,
les Idées
sont contenues dans l’esprit divin. En outre, la cause exemplaire est une
Idée
qui est manifestée comme un modèle inhérent dans un objet créé de la
natu-
re.
Ce qui est fascinant, pour le médiéviste, c’est de voir se constituer, par
ce
syncrétisme, la doctrine du Verbe de Dieu, ars divina
d’après Augustin, qui per-
met à Dieu de créer les formes qu’il a en lui-même, dans
sa mens , ce qui, inver-
sement, permet à toute chose créée
de retrouver par la «vision» sa référence
ontologique en Dieu De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale , Louvain-Paris 1934, 6 éd., t. I, p.
23:
«Ainsi la théorie des idées-types de Platon, élément stable des choses, est
corrigée et complétée
par l’exemplarisme de saint Augustin qui met ces
idées-types en rapport avec l’essence divi-
ne».
le langage renvoie à cet énoncé premier.
De même la confusion entre ἰδέα et εἶδος dérange les auteurs de cette
époque;
certains, suivant en cela les lexicographes, assimilent les deux termes.
D’autres,
au contraire, essaient de montrer la différence qui existe entre les
deux mots,
reprenant la théorie de Sénèque Seneca
Epistola ad Lucilium, VI 58, 16-21: «... quomodo quaecumque
sunt, in sex
modos Plato partiatur...Tertium genus est eorum quae proprie sunt:
innumerabilia haec sunt,
sed extra nostrum posita conspectum. Quae sint,
interrogas? Propria Plato supellex est: ideas
vocat, ex quibus omnia, quaecumque
videmus, fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae inmorta-
les, inmutabiles,
inviolabiles sunt. Quid sit idea, id est, quid Platoni esse videatur, audi:
“Idea
est eorum quae natura fiunt, exemplar aeternum” ... Quartum locum habebit
idos. Quid sit hoc
idos, adtendas oportet et Platoni inputes, non mihi, hanc
rerum difficultatem: nulla est autem
sine difficultate subtilitas. Paulo ante
pictoris imagine utebar: ille cum reddere Vergilium colori-
bus vellet, ipsum
intuebatur. Idea erat Vergilii facies, futuri operis exemplar: ex hac quod
arti-
fex trahit et operi suo imposuit, idos est. Quid intersit, quaeris? Alterum
exemplar est, alterum
forma ab exemplari sumpta et operi inposita: alteram
artifex imitatur, alteram facit. Habet ali-
quam faciem statua: haec est idos.
Habet aliquam faciem exemplar ipsum, quod intuens opifex
statuam figuravit: haec
idea est. Etiamnunc si aliam desideras distinctionem, idos in opere est,
idea
extra opus, nec tantum extra opus est, sed ante opus».
donnent n’est pas toujours la même que celle qu’on trouve dans les Lettres àLucilius . Elle est parfois même tout à fait inverse Anonymus, Glosa super Boethii librum de trinitate, II 30, 49: «Diximus
igitur superius
quod forma inmateriata non est forma sed imago. Non enim in se
veritatem habet sed ex fluxu
materie variatur. Ideoque a philosophis ydos non ydea nominatur...».
«Inde est quod nec vere
forma est quia immateriata est. Sed ea et consimilibus abutimur
vocando eas
formas cum potius sint imagines formarum. Non enim sunt ydee sed ydos. His
itaque de causis nulla est in deo diversitas nullus numerus quia nec substantiali nec
accidentali
aliquo deus differt a deo um non nisi unus deus sit nec sit
subiectum nec in subiecto» (ed.
N. M. Häring, Commentaries on Boethius by Thieny of Chartres and his School
(«Pontifical Institute of
Mediaeval Studies. Studies and Texts», 20), Toronto
1971, p. 275, 94-97 et p. 279, 44-49).
On voit donc comment dans ces gloses une
distinction très nette est établie entre la forme
et i l’image, notions utilisées
fréquemment pour définir idea. En fait, seule la forme peut
être une
idée parce qu’elle n’est pas entièrement immatérielle. Le principe
créateur qui est totalement
immatériel et un, doit être appelé image.
Plusieurs auteurs optent pour la doctrine platonicienne et affirment que
les Idées
sont indépendantes et antérieures au Démiurge. Mais d’autres défen-
dent la théorie
développée par Jean Scot Érigène. Pour ce dernier, les idées
ont été créées par Dieu
qui engendre en lui-même les causae primordiales
causae primordiales dans les œuvres du 12 siècle.
Ainsi,
dans sa Clavis physicae, Honorius d’Autun présente divers
passages du De divisione naturae de
Jean Scot:
«Universalis itaque nature ea forma secunda enitet que creatur et creat, que non
nisi
in primordialibus causis rerum intelligitur. Ipse autem primordiales rerum
cause, primordialia
exempla vel predestinationes vel diffinitiones vel divine
voluntates vocantur. Secundum Plato-
nem idea quoque est species vel forma in
qua omnium rerum faciendarum, priusquam essent,
incommutabiles rationes condite
sunt. Pater quippe, hoc est principium omnium, in Verbo suo,
unigenito videlicet
Filio, omnium rerum rationes quas faciendas esse voluit, priusquam in gene-
ra et
species numerosque atque differentias ceteraque que in condita creatura aut
considerari
possunt et considerantur “aut considerari non possunt et non
considerantur” procederent, pre-
formavit (68). ... Cause itaque primordiales,
quas ideas vocant, hoc est species vel formas, sunt eterne et
incommutabiles
rationes secundum quas et in quibus visibilis et invisibilis mundus formatur
et
regitur. Hee a sapientibus appellantur principalia exempla, que Pater in Filio
fecit et per Spiri-
tum sanctum in effectus suos dividit atque multiplicat.
Vocantur etiam predestinationes, quia
quecumque fiunt et facta sunt vel futura
sunt, in ipsis a divina providentia simul et semel
incommutabiliter predestinata
sunt: nil enim naturaliter in creatura visibili et invisibili oritur
preter quod
in eis ante omnia tempora et loca perdiffinitum et preordinatum est» (116) ( Hono-rius Augustodunensis, Clavis
Physicae a cura di P. Lucentini («Temi e Testi», 21), Roma 1974,
p. 48,
85-86).
Dans la hiérarchie du réel, elles occupent donc la deuxième
place et créent à
leur tour ce qui existe en-dessous d’elles De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, 6 éd., t. I
(1934),
p. 132: «A l’encontre d’Augustin, et à la manière des néo-platoniciens,
il considère les ‘idées’
divines comme une autodétermination impliquant une
certaine déchéance. Ces idées sont éter-
nelles, mais non coéternelles. Elles
sont multiples, comme les genres et espèces auxquels elles
servent d’archétype».
joué par ces causae primordiales ait déplu et même fait peur aux
théologiens, ce
qui explique pour quelles raisons la théorie de Jean Scot Érigène
fut condam-
née au début du 13 siècle.
C’est surtout l’école de Chartres qui a repris et développé cette doctrine
au 12
siècle Gregory, Platonismo medievale. Studi e ricerche,
(«Istituto Storico Italiano per il
Medio Evo, Studi Storici», 26-27), Roma 1958,
pp. 113-122.
idées est Bernard de Chartres Iohannes Saresberiensis, Metalogicon
II 17, recognovit. .. C. Webb, Oxonii 1929,
p. 93, 875a: «Ille [Gauterus de
Mauritania] ideas ponit, Platonem emulatus et imitans Bernar-
dum Carnotensem; et
nichil preter eas genus dicit esse vel speciem. Est autem idea, sicut Seneca
diffinit, eorum que natura fiunt exemplar eternum. Et quoniam universalia corruptioni
non
subiacent, nec motibus alterantur, quibus moventur singularia et quasi ad
momentum aliis suc-
cedentibus alia defluunt, proprie et vere dicuntur esse
universalia».
termédiaire de Jean de Salisbury dans son Metalogicon.
«Ideas tamen, quas post Deum primas essentias ponit, negat in seipsis
materie admisceriaut aliquem sortiri motum; sed ex his forme prodeunt native,
scilicet imagines exemplarium,quas natura rebus singulis concreavit»
Ibid., Iv 35, 938 b-c.
On voit donc que pour Bernard de Chartres les idées apparaissent après
Dieu Garin, Studi sul platonismo medievale («Quaderni di Letteratura e
d’Arte raccolti da
Giuseppe De Robertis»), Firenze 1958, pp. 50-53. formae nativae
Timaeus a Calcidio translatuscommentarioque
instructus CCCXLIV, ed. J. H. Waszink («Plato latinus», IV), Londini et
Leidae
1962, p. 336, 4-7: «Puto eum dignitatis respectu tertium genus dixisse
silvam; quippe secunda
species, id est nativa, mutuatur substantiam de specie
principali, quae sine ortu est et aeterna,
censita ideae nomine silva demum ex
nativa specie sumit substantiam».
dire des images exemplaires
des choses qui, elles, sont inséparables de la
matière Gilson, Le
platonisme de Bernard de Chartres , «Revue néoscolastique de
philo-
sophie», 25 (1923), p. 7: «Les idées sont des exemplaires éternels, des
choses naturelles.
Ce sont les universaux et elles seules méritent le nom
d’êtres. En tant qu’universaux,
elles sont incorruptibles, immuables. Elles ne
périraient ni ne se modifieraient, si le mon-
de périssait. Bernard adopte donc
la doctrine des universaux “ante rem”, c’est à dire la
doctrine des idées.
Des idées, Bernard distingue les “formae nativae” ou formes singulières qui sont les
images
des idées et sont inséparables de la matière. Elles sont connues par
abstraction».
rieures au Démiurge, pour Bernard elles sont bien éternelles mais dépendantes
de Dieu et lui sont postérieures Parent, La doctrine de la création
dans l’école de Chartres. Étude et textes («Publica-
tions de l’institut
d’Études Médiévales d’Ottawa», VIII), Paris-Ottawa 1938, pp. 44-48. formae nativae est empruntée ici,
comme
l’explique l’auteur du Metalogicon, à Gilbert de Poitiers Expositio in Boecii librum primum de trinitate, I 2,
24-
26: «His ita divisis addendum est quod primaria materia i.e. yle et primarie
forme i.e. usia
Opificis et sensilium idee eo quod simplices sunt et abstracte —
non enim vel illa formis vel iste
materiis debent quod sunt — omni motu
carent... Forme vero sensilium quamvis inabstracte
ideoque motum habentes, si
tamen abstractim attendantur, hac vere abstractorum imitatione
sine motu esse
dicuntur... Cum enim nativa sicut sunt i.e. concreta et inabstracta considerat,
ex
sua quidem propria potestate, qua humano animo datum est ex sensuum atque
imaginationum
preeuntibus amminiculis reri sensilia, ‘ratio’ dicitur» (ed. N. M.
Häring, The Commentaries on Boe-thius by Gilbert of
Poitiers («Pontifical Institute for Mediaeval Studies. Studies and Texts», 13),
Toronto 1966, p. 83, 33-47).
Porro alius, ut Aristotilem exprimat, cum Gilleberto episcopo
Pictavensi universalitatemformis nativis attribuit et in earum conformitate
laborat. Est autem forma nativa originalisexemplum et que non in mente Dei
consistit, sed rebus creatis inheret. Hec Greco eloquio dicitur idos, habens se
ad ideam ut exemplum ad exemplar ...
Ibid., II 17, 875d-876a. .
On retrouve dans la théorie exposée par le maître chartrain, la conception
platonicienne des idées interprétée à la lumière de textes de Boèce formae nativae sont-elles autre chose
que ces formae dont parle Boèce dans son Detrinitate, I 2: «Ex his enim formis quae praeter materiam sunt, istae
formae venerunt quae sunt
in materia et corpus efficiunt...» (P.L., LXIV (1860), p. 1250 D).
que Bernard de Chartres,
comme beaucoup d’autres médiévaux, était confron-
té à l’opposition qui existait
dans ce domaine entre les doctrines de Platon et
d’Aristote. Il va donc essayer de
concilier les théories professées par ces deux
auteurs. Mais, comme le dit Jean de
Salisbury, il n’y a pas de possibilité de
rapprochement entre eux à ce niveau. Cette
démarche sera donc vaine:
...sed sicut Boetius et alii multi testantur auctores, a sententia
Aristotilis penitusalienum est. Nam et ipse huic sententie, sicut evidens est in
libris eius, sepius adversatur.Egerunt operosius Bernardus Carnotensis et
auditores eius ut componerent inter Aristotilem etPlatonem, sed eos tarde
venisse arbitror et laborasse in vanum ut reconciliarent mortuos qui,quamdiu in
vita licuit, dissenserunt
Metalogicon, II 17, 875d.
Par contre Guillaume de Conches et Radulphe de Longo Campo,
commentant la théorie
de Platon, expliquent que Dieu avait dans son esprit
une forme du monde avant de le
produire Parent, op. cit., p. 50. Commentant la théorie
platonicienne des Idées ou du
monde archétype de Platon, Guillaume «formule
brièvement la doctrine chrétienne de la causa-
lité exemplaire des Idées divines
que Guillaume assimile au monde archétype de Platon».
«Hec (sapientia divina)
formalis causa mundi est, quia juxta eam creatione mundum forma-
vit. Ut enim
fabricator, volens aliquid fabricare, prius illud in mente disponit, postea
quesita
materia, juxta mentem suam operatur, sic creator, antequam aliquid,
crearet, illud in mente
habuit, deinde illud opere adimplevit. Hec eadem a
Platone dicitur archetipus mundus, quia
omnia continet que in mundo sunt;
archetipus id est principalis figura; archos enim princeps,
tipos forma vel
figura» (In Timeum, Paris B.N. 14065, f. 56v). Avant de
produire le monde, Dieu
a dans l’esprit une forme «exemplaire» du monde, c’est
l’idée contenue dans la sagesse divine,
de la même façon que l’artiste a d’abord
un exemplaire dans son esprit, à la ressemblance
duquel il modèle son œuvre.
On retrouvera l’expression divina sapientia, au début du
13 siècle, dans le Commentaire auxSentences d’Étienne
Langton: «Haec est ydea, scilicet divina sapientia, in qua > vivunt omnia»
(I,
dist. 31, 2).
ment reprise au 13 siècle avec un vocabulaire différent. Radulphe de Lon-
go Campo
utilise une terminologie très boétienne pour définir le terme
idea
N. M. Häring, The Treatise «Invisibilia dei» in MS Arras,
Bibl. mun. 981 (399), «Recherches de
théologie ancienne et médiévale», XL
(1973), p. 119: «In mente divina quasdam ydeas i.e. for-
mas philosophi esse
voluerunt secundum quas deum operari dixerunt. Hee autem nichil aliud
sunt quam
divine precognitiones que sunt harum visibilium formarum matres».
Il existe un
autre terme inspiré de Boèce dans La Somme «Quoniam homines»
d’Alain de Lille,
5: «Hanc pluralitatem voluit Plato in
superne artificis operatione assignare asserens mundi
constitutionem tria
prevenisse, scilicet suppremum artifîcem Deum qui tamquam efficiens
causa
operatus est; mentales etiam ipsius preconceptiones de natura et statu
rerum futurarum, quas
idem vocat ydeas; et materiam quam greci dicunt ylem» (ed.
P. Glorieux, in «Archives d’histoi-
re doctrinale et littéraire du moyen âge», 20
(1953), p. 126).
Ideas id est praeconceptiones. Idos forma dicitur; icos ipsum
formatum. Unde iconia sive icona beati Nicolai. Dicuntur autem idee praenotiones
quae sunt in mente artificis de forma rei antequam res fiat. Antequam enim
mundus fieret, idee erant in mente divina, scilicet praenotiones et formae rerum
creandarum
Radulphus de Longo Campo, In Anticlaudianum Alani
commentum. Recursus primae distinctio-
nis, ed. J. Sulowski (« Polska Akademia
nauk. Zakład historii nauki i techniki», XIII), Wrocław-
Warszawa-Kraków-Gda ń sk
1972, p. 69.
Idea proprie dicitur divina praeconceptio vel praeordinatio a qua
materiales formae dan-tur, ut antequam homo fieret, divina praeconceptio sive
praeordinatio particularis quae fuit in Noy de homine creando vel angelo fuit
idea
Ibid., p. 82.
A propos des sources qu’ils utilisent, outre Platon qui est cité à de multi-
ples
endroits, comme on pouvait s’y attendre, on trouve des allusions parfois
explicites
à Augustin et Sénèque chez Jean de Salisbury et à Macrobe chez
Abélard Timée, cf. infra,
p. 115.
Est autem idea, sicut Seneca diffinit, eorum que natura fiunt
exemplar eternum. Et
quoniam universalia corruptioni non subiacent, nec motibus
alterantur... proprie et vere dicuntur esse universalia
Metalogicon, II 17, 875a.
Ideam vero eternam esse consentiebat [Augustinus] admittens
eternitatem providentie, inqua omnia semel et simul fecit, statuens apud se
universa que futura erant in tempore autmansura in eternitate
Ibid., IV, 35, 938d.
Sic et Macrobius, Platonem insecutus, mentem Dei, quam Graeci noun
appellant, origi-nales rerum species, quae ideae dictae sunt, continere meminit,
«antequam», etiam inquitPriscianus, «in corpora prodirent», hoc est in effectus
operum provenirent
Petrus Abaelardus, Theologia
«scholarium», 44, ed. E. M. Buytaert («Corpus Christiano-
rum».
Continuatio Mediaevalis, XII), Turnholti 1969, pp. 417-418.
Ces sources multiples qu’ils ont à leur disposition et qui présentent des
théories
souvent contradictoires sont à l’origine de nombreux problèmes pour
les médiévaux.
Il y a d’abord un problème de vocabulaire, ensuite un problè-
me d’ordre doctrinal.
On trouve de nombreuses allusions aux difficultés posées par la traduc-
tion du mot
grec ἰδέα. L’insistance apportée par les différents auteurs à distin-
guer
soigneusement l’origine grecque ( graece ) de la transposition
latine ( latine )
montre à quel point le vocable était
encore considéré comme étranger pendant
le 12 et même au début du 13 siècle.
Visiblement, le lemme latin idea ne
faisait pas encore partie
intégrante de la langue latine mais servait de translit-
tération à un mot grec,
faute de mieux. Témoin de ces problèmes, un passage
d’un manuscrit de Berlin datant
de la seconde moitié du 12 siècle.
De principali vocum significatione apud philosophes diverse fuerunt
sententiae: Quidamenim dicebant quod voces principaliter significabant «ydeam
vel» formam exemplarem; qui-dam quod sensum, quidam quod imaginationem, quidam
«quod» intellectum. «Ydea» illud significat apud Grecos quod apud nos «forma
exemplaris» et diffmitur hoc modo: formaexemplaris est «simulacrum quod quis
habet in mente ad representationem rei». Hoc habetur dicere visa et non visa.
Dicere visa, ut, si aliquis vidisset Romam, postea teneret in memoria sua situm
illius memorando quod civitas illa esset circumdata muris «et» haberetlongas
turres «et» magna palatia. De re autem non visa, ut, si architector vellet facere
arcum,prius cogitaret quomodo faceret eam, postea exequeretur opere quod animo
cogitabat, quodfigmentum a quibusdam vocatur «arcetipum»
Anonymus
Commentarium in Perihermeneias (Berlin, Staatsbibl., lat. fol. 624, f. 89va). Ce
passage a été transcrit par L.
M. de Rijk dans un article intitulé Some
new Evidence on twelfth-centuryLogic: Alberic and the School of Mont
Ste-Geneviève (Montani), «Vivarium», 4 (1966), p. 43. Ce manus-
crit
faisant partie de l’ancien fonds de Saint-Victor, est actuellement conservé sous la
même cote
à Tübingen, Universitätsbibliothek.
On voit toute l’ambiguïté présente dans la définition du terme idea et une
allusion claire aux théories contradictoires présentées par les philosophes.
Il
faudra attendre le siècle suivant pour voir des tentatives de précision et
des
doctrines plus élaborées.
Les problèmes qui alimenteront de nombreux débats universitaires du 13
siècle
apparaissent déjà dans un extrait d’une glose au Timée de Platon,
conser-
vée dans un manuscrit de Vienne.
«Ut igitur»: et quia plures intelligibiles non erant, igitur
sensibilis unicus «factus est» ut per unitatem etiam exemplari suo conveniret:
incongruum enim erat deum aliquid super- fluum vel imperfectum creare. Nota
archetipum nec principium nec finem habere et tamen secundum philosophos
diversum esse a deo et inferiorem. Diversus est quia colligit omnium in sererum
ideas que sunt unum de tribus principiis a Platone consideratis : est quippe unum
deusomnium opifex, alterum idee id est originales forme omnium que numquam
admiscentur crea-turis, tercium yle materia scilicet corporum. Inferior est,
quod Macrobius dicit ideas esse in mente dei que inferior est deo
Anonymus, Glosae in Timaeum (Wien,
Österr. Nationalbibl., 2376, 2, f. 25r). Ce passage
figure dans l’ouvrage de T.
Gregory, Platonismo medievale,
pp. 120-121.
On trouve ici l’expression même du dilemme auquel les philosophes et
les
théologiens du 13 siècle devront faire face. En effet, comment expliquer
la
multiplicité des idées dans l’esprit divin et comment concilier la
différence
fondamentale entre le νοῦς plotinien qui est inférieur à l’Un et le Verbe
de la
tradition platonico-augustinienne qui est égal au Père? On trouve déjà
des
ébauches de solution dans certains commentaires anonymes du 12 siècle Gregory, Note e testi per la storia del platonismo medievale, «Giornale
critico della
filosofia italiana», XXXIV (1955), pp. 381-383. On y trouve
notamment cité le passage suivant
extrait d’un manuscrit de la Bibliothèque
Nationale de Paris, latin 14489: «.. .formis dixit
plura-
liter quia sunt ibi in necessitate complexionis plura rerum exemplaria,
que omnia sunt unum
exemplar in mente divina secundum quod Plato dicit in
Parmenide, Chalcidio testante, quod
unum est exemplar omnium rerum et plura
exemplaria».
Mais il faudra attendre encore quelques dizaines d’années
pour trouver des
théories plus élaborées et des solutions satisfaisantes.
Le 13 siècle.
Les auteurs du 13 siècle vont devoir faire face aux
mêmes difficultés
terminologiques et doctrinales que celles qu’avaient rencon-
trées leurs
prédécesseurs. Cependant, nous allons le voir, ils seront à même
d’apporter d’autres
solutions à ces problèmes. En effet, au niveau lexicographi-
que, on constate que le
terme idea va peu à peu s’intégrer dans la langue latine
et
qu’à la fin du siècle il fera partie intégrante de la langue scolastique.
D’autre part, l’introduction massive des œuvres d’Aristote et de ses
com-
mentateurs va modifier radicalement le climat philosophique.
L’opposition
entre platonisme et aristotélisme va se cristalliser autour de la
théorie des
idées, comme on pouvait s’y attendre. Dans ce domaine, nous l’avons vu, le
12
siècle avait été dominé en grande partie par les doctrines platoniciennes
et
néo-platoniciennes. Tandis qu’au 13 siècle, les adeptes de Platon et
d’Aristote
vont s’affronter et proposer des solutions radicalement divergentes. A
côté des
défenseurs fidèles de ces deux courants, on trouvera cependant bon
nombre
d’auteurs qui essaieront de concilier d’une manière ou d’une autre les
positions
très tranchées développées par les représentants des deux écoles
dans un article de D. A. CALLUS, Two early Oxford Masters on the Problem of Plurality of Forms.
Adam of
Buckfield - Richard Rufus of Cornwall, «Revue Néoscolastique de
Philosophie», 42 (1939), pp. 411-
445.
On constate également que les auteurs du 13 siècle ne s’intéressent plus
seulement
aux idées divines De Wulf
Un théologien-philosophe du XIII’ siècle. Étude sur la vie,
les œuvres et l’influence
de Godefroid de Fontaines («Académie Royale de
Belgique. Mémoires», t. I, fase. 2), Bruxelles 1904,
p. 122: «Par idée divine, il faut entendre avec la scolastique, l’essence
infinie, considérée comme
imitable, à un degré limité, par une essence
contingente. Avant de créer, Dieu a dû connaître
ces rapports d’imitabilité que
son être soutient avec toutes choses. Malgré donc l’absolue simpli-
cité de
l’essence de Dieu, et de son savoir qui s’identifie avec elle, on peut parler d’une
multi-
plicité terminative des idées divines, répondant à
la diversité essentielle des êtres contingents pos-
sibles».
prit humain en tant que species intelligibiles. Les idées joueront donc un triple
rôle: d’une
part, elles serviront de modèles (exemplares) pour la création
divine
et d’autre part, elles seront la base de la connaissance humaine, et surtout
de la
connaissance divine Jordan, The intelligibility of the world
and the divine ideas in Aquinas, «Review of
Metaphysics», 38 (1984), p.
17.
ce à des
développements sur les idées, principes de la connaissance. L’école
franciscaine
défendra la doctrine de l’illumination tandis que l’école domini-
caine optera pour
la théorie de la connaissance par abstraction.
En ce qui concerne les aspects lexicographiques de la question, les auteurs
du 13
siècle ne se contentent plus de reproduire sans nuances les divers équi-
valents
latins du lemme idea, hérités des philosophes anciens et des
lexicogra-
phes. Ils avaient une très forte conscience terminologique et ils font
sans cesse
allusion aux variantes lexicographiques et aux différents sens des mots
qui sont
parfois à la base de doctrines divergentes. De manière générale, ils
vont
essayer d’établir des distinctions parfois très subtiles entre les termes.
Ainsi,
Alexandre de Halès montre qu’il existe une différence entre exemplar,
ratio et
idea à l’aide de la théorie des trois causes: efficiente,
formelle et finale
définition identique des différents équivalents utilisés pour désigner la
notion d’idée. Cf. Roge- rus Baconus, Questiones supra undecimum prime philosophie Aristotelis
(Metaphysica ΧΙI), ed. R. Steele
collaborante F. M. Delorme («Opera
hactenus inedita Rogeri Baconi», VII), Oxonii 1926, p. 80,
16-20: «dicendum quod
res uno modo habent esse in se, secundo modo in ordine, tertio modo
in
substantiis spiritualibus in quibus relucent, et dicitur hoc principium ydea in
producendo,
exemplar enim in cognoscendo».
Matthieu d’Aquasparta justifie
d’une autre manière la différente qui existe entre idea
et
exemplar à l’occasion d’une description de la notion de loi. A
la fin du passage, il fait d’ailleurs
explicitement allusion aux problèmes qui
découlent de l’ambiguïté du langage et de la confusion
dans l’emploi de certains
termes. Cf. MATTHAEUS AB AQUASPARTA, Quaestiones de legibus, qu. 1
de lege aeterna , sol. 9 ed. C. Piana («Bibliotheca franciscana
scholastica medii aevi», XVIII), Quaracchi
1959, p. 448: «Ad nonum dicendum quod
sicut in Deo ponimus et dicimus plures ideas sive
rationes ideales, ita ponimus
plures regulas; nam et Augustinus dicit illas regulas esse plures.
Verumtamen
sicut ponimus in Deo plures ideas sive rationes, — quod tamen non ponimus nisi
unam artem unum exemplar, quoniam exemplar importat respectum in quadam generalitate
et
determinatione, sed ratio sive idea importat respectum determinatum; unde
exemplar est collec-
tio rationum vel idearum, — sic ponimus plures regulas, quod
tamen non ponimus plures eges,
quia regula dicit respectum magis determinatum
quam lex, et tamen aliquo modo possemus
dicere plures leges. Si enim accipiamus
legem ut rationem vel regulam, [sunt] plures leges; si
autem ut artem, una est
lex. Et quoniam ista nomina aequivocamus et unum pro alio frequenter
accipimus,
ideo unam legem dicimus et plures leges, sed tamen magis proprie unam quam
plu-
res».
Item exemplar, ratio, idea idem sunt in re, sed exemplar in
quantum causa efficiens,
idea in quantum formalis, ratio in quantum finalis Magistri Alexandri de Hales
Quaestiones disputatae «Antequam esset frater», XL VI 1, 1, 8
nunc primum editae studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae («Bibliotheca
franciscana scho-
lastica medii aevi», XX), Quaracchi 1960, vol. 2, p.
787.
Il développe plus loin, dans la même question, cette distinction et montre
comment
il est possible d’admettre une mutiplicité d’idées en un Dieu uni-
que
une question qui nous a été transmise par
l’intermédiaire d’une reportation. Le problème de la
multiplicité des idées
devait absolument être solutionné d’une manière acceptable pour les
théo-
logiens. L’enjeu était de taille. On comprend donc pour quelle raison la
question des idées a eu
une telle importance à cette époque où la philosophie
avait envahi les milieux universitaires et
où les théologiens craignaient que ces
doctrines nouvelles n’aillent à l’encontre de la vérité
révélée.
Ibid., Appendix 2, q. 2, 16, vol. 3, p. 1461-1462: «Et
dicendum quod ideae sunt idem quod
divina essentia, et rationes similiter; sed
ratione et respectu differunt. Nam dicitur essentia divi-
na in quantum absolute
consideratur; dicitur autem idea secundum respectum ad creaturam.
Nec sequitur,
si unum dicitur secundum unitatem et multitudinem, reliquum non, quod hoc
non sit
illud. Hoc enim non oportet quae essentialiter, et secundum substantiam sive
subiectum.
Nam unus homo est unum animal, et multi homines multa animalia, et
unus homo unum
album, et multi homines multa alba; et tamen multa animalia animal
unum, et multi homines
unus homo. Et illa unitas est rationis. Non est ita ubi
una vox multa significat; convenientius
tamen dicitur multorum signum sive
multarum idea...».
Il existe un peu plus loin, dans le même texte, une seconde
réponse à ce problème: «Item
est quaestio: si ideae sunt multae, aut re, aut
ratione. Si re, tunc multae sunt ab aeterno. Si
ratione, aut iterum rationes sunt
res, aut intellectus. Si res, iterum inconveniens ut supra; si
intellectus,
videtur quod intellectus componat multitudinem ubi non est. — Respondeo:
Est
multitudo rationis et multitudo rei. Prima est in idea, et illa ratio est ex
multitudine in ideatis;
nec ponit multitudinem in idea, sed in comprehensione
ideae. Neque propter hoc intellectus est
cassus et vanus, quia nullam in
substantia ideae multitudinem ponit, sed in eo quod ad eam
dicitur. Dico enim,
proprie loquendo, quod ideatum ad ideam et similitudo ad rem etiam a qua
est,
nam similitudo et ideatum ab idea» ( ibid., Appendix 2, q. 2,
p. 1463). Idea est précisément le concept qui permet
le passage de l’un à l’autre.
Nota quod «ratio» respicit causam finalem: ratio enim est propter
quam res est vel fit; idea» formalem: idea autem est secundum quam inspicitur;
«exemplar» vero est ad cuiussimilitudinem fit vel potest fieri. Dico ergo quod
idea media est secundum rationem intelligen- tiae inter essentiam divinam et
creaturam quam facit; nihil autem est medium secundum rem. Et quia per modum
medii est secundum intelligentiam, idea habet aliquem modum ex parteuna, et
aliquem ex parte altera. Ex parte creaturarum habet quod sit «multae»; ex
parteautem Dei, quod sit «una»
Ibid., XLVI 1, 3, 33, p. 729.
Il revient encore, à la fin de son œuvre, sur la différence qui existe entre
ratio et idea
Ibid., Appendix 2, q. 2, 20, vol. 3, pp. 1462-1463: «Deinde
quaeri potest: cum ideae
dicantur plures per consignificationem et rationes,
propter quid non sapientia aut scientia, cum
etiam respective dicantur; et iterum
quae sit differentia inter haec tria, oportet rationibus
disiungi. — Ad hoc
dicendum quod inter essentiam divinam et res creatas secundum modum
intelligendi
cadunt mediae sapientia et [idea] et ratio. Sapientia aut scientia propinquius se
tenet
secundum modum intelligendi cum essentia sciente; ratio vero et idea ex
parte rerum creata-
rum. Sed differenter, nam ratio propinquius quam idea: idea
enim non semper dicitur propria,
sed ratio semper propria dicitur. Et ideo
sapientia aut scientia non dicitur una et propria, sed
ideae dicuntur multae sed
non propriae, rationes vero multae et propriae. Et secundum hoc est
considerare
in anima humana, in qua est scientia et species et ratio. Et est differentia, quod
ratio
ad finalem causam retorquetur, ideae vero ad exemplarem, scientia vero ad
effectivam, quae est
voluntas; et haec tria effìcientem comprehendunt: potentia,
voluntas et scientia».
au sens des divers concepts qu’ils utilisaient et une réaction probable
aux
approximations linguistiques dont avaient fait preuve leurs prédécesseurs.
Ils
ne veulent en aucun cas prêter le flan à la critique et utiliser des termes
qui
pourraient être à la source de confusions d’ordre doctrinal ou
d’interprétations
erronées.
D’autres passages de la Summa theologica d’Alexandre de Halés
comportent
une tentative de justification concernant l’existence d’une pluralité
d’idées.
Ad illud vero quod obicit de pluralitate idearum, intelligendum quod
dicuntur pluresideae et una, et plures rationes et una ratio. Respiciendo enim
ad principale significatum,quod est divina essentia, una est idea et ratio, et
una dicitur; respiciendo vero ad connotatum
respectum ad creaturam, una est idea et ratio, sed tamen pluraliter
dicitur, non quia plura sitvel intelligatur in rectitudine, sed plurium vel ad
plura in obliquitate
Alexander Halensis, Summa
theologica, I 63, ed. PP. Collegii S. Bonaventurae, Quarac-
chi 1924, p.
92b.
Dans un chapitre intitulé Utrum unitas divina compatiatur secum
pluralitatemidearum, Alexandre de Halés précise sa position:
Et sic per ideam significantur duo, scilicet divina essentia, quod est
principale significa-tum: et quantum ad hoc idea non dicit nisi unum; item, per
ideam significatur connotatum etillud connotatum est respectus plurium rerum,
quae sunt secundum divinum exemplar: etquantum ad hoc sunt ideae plures, quia
plures et diversae sunt rationes secundum quas condi-tae sunt
Ibid., I 80, p. 131a.
Et afin qu’il n’y ait pas d’équivoque dans l’interprétation de sa doctrine,
il
définit ce qu’il entend par connotare.
Sed in connotando per ideam dico aliquid unde possim plurificare,
quia connotatur ibi distinctio rei a re: et secundum hoc est pluralitas
ideae
Ibid., I 80, p. 131b.
L’œuvre d’Alexandre de Halés a eu une grande influence dans l’école
franciscaine du
13 siècle. C’est pour cette raison qu’il convient de s’y attarder
un peu. On trouve,
en effet, dans ses écrits l’amorce de doctrines qui seront
développées
ultérieurement. Mais même si cet auteur a tracé les grandes lignes
de la pensée
franciscaine de son époque, on retrouve chez les différents repré-
sentants de
l’école un cachet personnel qui permet immédiatement de les dis-
tinguer.
On se rend compte lorsqu’on lit les positions des divers auteurs du 13
siècle que
les arguments qu’ils utilisent pour élaborer leurs théories ne sont
plus d’ordre
lexicographique. L’analyse qu’ils nous livrent est philosophique.
Nous sommes passés
de l’étude lexicographique à un niveau conceptuel.
Les arguments présentés par saint Bonaventure pour justifier l’existence
d’une
pluralité d’idées sont différents de ceux qui avaient été avancés par
Alexandre de
Halès:
Ad illud quod obiicitur: si plures ideae, ergo plures res; dicendum,
quod idea non dicittantum quod est, sed respectum ad id quod futurum est, vel
etiam potest esse; et ratione illiusrespectus recipit plurificationem. Et quia
ille nihil ponit in actu, sed solum in potentia, hincest, quod pluralitas
idearum aeterna non ponit aliquam pluralitatem actualem; sicut nonponitur, si
dicatur, quod potest facere plura. Sed hoc nomen res quod dicit importat
absolute; et ideo cum dicitur, plures res esse, ponitur pluralitas in actu; et
ideo argumentum illud nonvalet, immo est ibi quid et simpliciter, sicut si
dicatur: plura sunt possibilia Deo, vel plura
sunt cognita : ergo plura sunt. Sic nec valet, plures ideae sunt: ergo
plures res sunt; quia ideaenon sunt plures ratione eius quod sunt, sed ratione
eius ad quod sunt
Bonaventura, Commentario in quatuor
libros Sententiarum, I, dist...minuscules, XXXV,
q. 4, concl., ed. PP.
Collegii a S. Bonaventura («Opera omnia S. Bonaventurae», I), Quaracchi
1882, p.
609a-b.
Lorsqu’on examine les solutions proposées face à la diversité des sources
qu’ils
utilisent, on se rend compte que les auteurs du 13 siècle avaient une
connaissance
très précise des doctrines de leurs prédécesseurs. Ils ne se conten-
tent pas d’ auctoritates, mais discutent les textes et se basent sur des
références
précises aux œuvres alléguées.
Alexandre de Halès, par exemple, reproduit les positions d’Aristote et
d’Avicenne
et explique pourquoi ces deux philosophes n’acceptaient pas la
théorie des idées:
Quod autem reprobant philosophi ideas, sicut habetur in fine «Primae
Philosophiae» et similiter ab Avicenna, in sua «Philosophia», hoc est quia
loquuntur de formis mathematicis,quas ponunt ideales; sed hic non est intentio
illarum formarum exemplarium sive idealium, dequibus nos hic intendimus:
intentio enim hic est loqui de idea secundum quod distinguit Sene-ca. Dicit enim
praeter quatuor genera causarum esse ideam, distinguens inter ideam et εἶδοv,
ut idea sit species divina, εἶδος vero forma in materia
Summa
theologica, II 10, p. 18a.
On voit bien qu’Alexandre de Halès distingue deux niveaux d’interpréta-
tion. Il ne
faut pas confondre l’étude conceptuelle avec l’approche lexicale.
Bon nombre de
contradictions apparentes se résolvent si on n’en reste pas uni-
quement au niveau
des mots, mais si on accepte de passer à un autre type
d’analyse du discours.
D’autres auteurs distingueront les deux niveaux de compréhension. Par
exemple,
Henri de Gand, confronté avec deux des équivalents du lemme idea,
à savoir
forma et species, va montrer que l’analyse
des mots ne suffit pas à rendre
la richesse conceptuelle d’un terme. En effet, la
distinction n’est plus de l’or-
dre du vocabulaire mais se situe à un autre niveau,
celui des réalités abstrai-
tes.
Ideas enim latine appellare possumus, vel formas vel species, ut
verbum ex verbo transfer-re videamur. Si autem rationes eas vocamus ab
interpretandi proprietate discedimus, rationesenim graece logoi vocantur, non
ideae. Sed tamen res ipsa vocabulum illud non abhorret. Suntnamque ideae
principales quaedam formae, vel rationes aeternae, quae divina
intelligentiacontinentur, secundum quas formatur omne quod oritur; et quarum
participatione fit, ut sitquicquid est quomodo est ...
Henricus Gandavensis
Quodlibeta, VII, q. 1, sol. f. 386va (ed. Venetiis, Apud
Iacobum
de Franciscis, 1613).
Il existe d’autres exemples de ce type qui illustrent la nécessité d’une dou-
ble interprétation pour rendre compte de toutes les nuances présentes d’un
concept
et pour éviter d’utiliser un terme pour un autre. Un passage extrait du
Correctorium Corruptorii «Sciendum» montre que, à un niveau
d’analyse concep-
tuelle, on peut très bien admettre que idea
est tantôt synonyme de exemplar,
tantôt de ratio:
... omnis idea quae est principium essendi est et principium
cognoscendi, non tamen e converso. Idea autem secundum quod est principium
essendi rem, dicitur exemplar; secundum vero quod est principium cognoscendi,
dicitur ratio. Ex quo sequitur quod omnis idea quae est exemplar est ratio, non
e converso ... quaecumque habent diversas ideas prout idea est exem-plar, habent
diversas ideas prout idea est ratio, non e converso
Glorieux
Les premières polémiques thomistes: II. Le Correctorium Corruptorii
«Sciendum» ,
édition critique («Bibliothèque thomiste», XXXI), Paris
1956, pp. 45-46.
On trouve un écho de cette même distinction dans des questions théolo-
giques
anonymes datant du 13 siècle. L’une d’entre elles est consacrée à la loi
éternelle,
et fait allusion aux problèmes posés par la compréhension du terme
et du lemme idea
Anonymus, Quaestiones theologicales , contenues dans le manuscrit
Vatican, Vat. lat. 782,
f. 130ra: «Deus est causa
efficiens, exemplaris et finalis rerum. Cum autem dicimus Deum cau-
sam
exemplarem, dicimus eum ut artem, ydeam et rationem. Nota ergo quod omnia ista
nomina
exemplar, ars, ydea, ratio conveniunt in significato, quia omnia
significant divinam essentiam;
differant tamen in connotato; et quedam ex parte
connotati dicunt unitatem, quedam pluralita-
tem; et secundum hoc quedam dicuntur
tantum singulariter, ut exemplar et ars, quedam plurali-
ter, ut ydee et
rationes. Exemplar enim dicit divinam causam informantem. Nam cum dicitur
exemplar, dicitur forma secundum quam est aliquid; et hoc modo nec ex parte divine
essentie
est differentia nec ex parte connotati. Cum autem dico artem, dico
divinam causam relatam ad
unum principalem finem; ars enim respicit unum finem;
unde ars est collectio preceptorum ad
unum finem tendentium; unde ex parte
significati et connotati unum dicit ars; ideo dicitur
singulariter, sicut
exemplar. Exemplar enim connotat esse in creatura, ars autem addit relatio-
nem
ad unum principalem finem, et in neutro est pluralitas in connotato. Cum autem
dicitur
ydea, connotatur esse cum distinctione in creatura; unde ydea ex parte
connotati ponit multipli-
citatem propter distinctionem quam facit forma in
materia; ideo pluraliter dicuntur ydee. Ratio
autem ulterius respicit ordinem;
unde cum dico rationem, connoto esse in creatura distincta in
ordine suo; et sic
patet quod ratio ex parte connotati dicit pluralitatem propter distinctionem
et
ordinem. Nota tamen quod est duplex ordo. Est enim ordo creature ad creaturam
secundum
aliquam utilitatem; et est ordo creature ad Deum. Ordo ad creaturam
multiplicatur; ordo autem
ad Deum non quia ex ista parte non est nisi unus finis
et una ratio, ex alia parte multiplex ratio;
propter hoc potest dici una ratio
et plures rationes».
Les allusions à la distinction nécessaire entre idea et ses
divers équivalents
latins abondent dans les textes du 13 siècle. Jean de Paris, dans
son Commentai-re aux Sentences, explique la différence
qui existe entre idea et species.
Differt enim idea a specie, quia idea est ut rerum productiva, species
vero ut ipsarumcognitiva, ita quod per speciem cognoscuntur
Ioannis Quidort Parisiensis
Commentarìum in libros Sententiarum , q. 122 (dist. 36, q. 6)
ed.
J.-P. Muller («Studia Anselmiana», 47), Romae 1961, p. 379.
A cet égard, les productions de la deuxième moitié du 13 siècle sont plus
élaborées
et plus précises. Soucieux de ne pas provoquer d’équivoques ou de
mauvaises
interprétations de leurs doctrines, les auteurs pèsent leurs mots lors-
qu’ils
traitent de problèmes controversés. Les arguments lexicographiques
cèdent le pas à
la justification d’ordre philosophique. En lisant leurs exposés,
on est frappé de
voir la subtilité de leur raisonnement et l’habileté dont ils
font preuve pour
utiliser les sources parfois très contradictoires dont ils dispo-
sent.
La principale difficulté consistait à expliquer la théorie de Platon
d’une manière
qui puisse satisfaire les théologiens. Comment présenter
les idées platoniciennes
sans entrer en conflit avec la doctrine chrétienne?
Comment, d’autre part, concilier
les positions tout à fait divergentes de Pla-
ton et Aristote? Il est intéressant de
voir comment les différents auteurs
vont résoudre ces problèmes dans le cadre des
écoles auxquelles ils appar-
tiennent.
Les théologiens s’étaient emparés de la question à cette époque; le pro-
blème des
idées était devenu le centre des discussions théologiques. On peut
donc se demander
à juste titre, comme l’a fait le dominicain Ferrarius Catala-
nus en 1275, si les
idées définies par les théologiens correspondaient tout à fait
aux idées
platoniciennes et néo-platoniciennes:
Utrum ydee, quas theologi ponunt, esse in Deo, sint in eedem cum
ydeis, quas Platonici posuerunt
Grabmann, Des heiligen Augustinus quaestio de ideis «De
diversis quaestionibus
LXXXIII qu. 46» in ihrer inhaltlichen
und geschichtlichen Bedeutung, «Philosophisches Jahrbuch
der
Görres-Gesellschaft», 43 (1930) 3, p. 306.
Pour Albert le Grand, la théorie platonicienne n’est pas acceptable. Il
s’agit
d’une métaphore poétique bien plus que d’un système philosophique.
Dicere vero, quod (ideae) sunt exemplaria, ad quae respicientes dii
faciunt ista sensibi-lia, et sic participantur ab istis sensibilibus, sicut
formae, quae sunt in intellectu artificium,participantur ab artificiatis, est
vaniloquium et est dicere metaphoram poeticam, per quam causae sempiternae
proportionantur hominibus et opera eorum assimilantur operibus homi-num
Metaphysica, XII, tract. 1, cap. 7, ed. B. Geyer («Alberti Magni
opera
omnia», tomus XVI), pars II, Monasterii Westfalorum 1964, p. 557a
30-36.
Il conteste la comparaison qui est faite entre le travail de l’artiste et
la
représentation des idées
l’inspiration artistique et l’idée conçue par Platon. Cf. Quaestiones supra libros prime philosophie Aristo-telis, VII (Metaphysica, I, II, V-X), ed R. Steele collaborante F. M.
Delorme («Opera hactenus ine-
dita Rogeri Baconi», I), Oxonii 1930, p. 224, 7-17.
Ad aliud dico , quod differt ydea Platonica et ydea in mente
artificis, quia omnis ydea in anima est elaborata et emissa et formata a rebus
et facta ad ymitationem rerum sub esse alio etydea platonica non, quia talis est
extra intellectum divinum et extra intellectum et omnem remfuit conformata a
rebus. Ad aliud dico, quod artifex nunquam fecit ydeam ex nichilo, set
exdiversis exemplaribus trahit aliquam novam, et illa exemplaria generata
equantur et fundan-tur in rebus; unde non est nova factio in anima, set nova
compositio aliquorum diversorumexistentium in rebus, et ideo est similitudo, et
idem simile ibi potest generari.
L’existence séparée d’idées multiples et éternelles ne cadre pas avec ce
que nous
révèle la doctrine chrétienne. Il convient donc de trouver une autre
explication qui
soit acceptable. Albert le Grand y consacre un chapitre de sa
Métaphysique intitulé De causa positionis
Platonis et modo, quo collegit eam ex Heracliti etSocratis philosophiis, et
qualiter posuit ideas, et quid ideas esse dixit, et qualiter unam, et qualiter
plures dixit esse ideas.
Idea enim Graece, Latine est forma vel species... Dixit enim, quod a
speciebus ideali-bus multa sunt et fiunt de ratione univocorum, omnia videlicet
quae ad unam communem idealem speciem habent respectum unum. Et hoc dicit fieri
secundum participationem ideaeunius a multis... Plato enim dixit sementem omnis
naturae facere deum deorum et tradereeum diis inferioribus ad par exsequendum in
rebus physicis... Sic igitur Plato: lumen pater-ni intellectus eius qui pater
est omnium, una et simplex idea, virtute quidem et causalitateuniversalis et
ideo in seipsa praehabens virtualiter omnes omnium formas excellentiori
esse,quam sit in seipsis, quoniam in intellectu paterno sunt lux et vita ipsius
operativi intellectus. Et haec idea procedens ex ipso coniungitur luminibus
omnium motorum orbium et motuumtotius orbis et miscetur cum ipsis, et ipsi
desiderant eam sicut formantem lumina sua propria. Et modus processus eius est,
quod mixta lumini primi motoris sic determinata procedit insecundum et ex ilio
determinata procedit in tertium et sic procedit in omnes, omnes informans et ab
omnibus accipiens determinationem. Et hoc est sementem primum virtute
multiplicabilemdeum deorum facere et diis inferioribus tradere.. . Ex omnibus
igitur inductis patet, qualiter una omnibus idea universalis est unum. Et hoc
quidem multiplicatur ex respectu ad ideata non in se, sed quo multorum est, et
patet, qualiter ex mente divina prodit in corpora. Et haec est in omnibus
Platonis intentio; et istae sunt universales ideae sive species, quae sunt ante
res, et sunt multae et una; origine enim una et formante luce, multae autem ex
determinantibus sicvel aliter et luce prima occumbente plus vel minus
Albertus Magnus, ibid., I, tract. 4,
cap. 12, ed. B. Geyer, pars I (1960), pp. 63b 54...
65b 41.
On voit donc dans ce passage comment Albert le Grand avance la théorie
de la
participation. Il fait tout dériver de l’idée même de l’Un qui est une
forme
première unique de toutes choses
autre
passage de l’œuvre d’Albert le Grand, dans le De intellectu et
intelligibili, I, tract. 1, cap. 5, ed.
A. Borgnet («Alberti Magni
opera omnia», IX, Parisiis 1890, pp. 484b-485a)
«Exemplum est a lumine
recedente a sole in aerem limpidum et nubem subtilem et corpus
coloratum albo
colore vel nigro vel rubeo: hoc enim paulatim et paulatim clauditur, et vim
suae
potestatis plus et plus amittit, donec venit ad privationem: in omnibus in
quae procedit, habet
diversum esse et speciem: nec est unum nisi secundum
processionem ab uno primo luminis
fonte: et quia hic per omnia similis est
processio formarum a causa prima, ideo Plato dicit
formam primam esse unicam, et
ex ipsa unius ideo omnia fieri».
registre néoplatonicien de la «précontenance». Il s’agit de la lumière même
de
l’intellect paternel De civitate Dei de saint
Augustin, X 23:
«Quae autem dicat esse principia tamquam Platonicus, novimus.
Dicit enim Deum Patrem et
Deum Filium, quem Graece appellat paternum intellectum
vel paternam mentem» (ed.
Dombart et A. Kalb in Aurelii
Augustini Opera, pars XIV, 1 («Corpus Christianorum». Series
latina,
XLVII), Turnholti 1955, p. 296, 8-11).
en causalité, qui contient d’avance en elle-même,
virtuellement les formes de
toutes choses sur un mode plus excellent qu’elles ne
l’ont en elles-mêmes.
Albert le Grand se sert d’un langage très boétien pour
expliquer la théorie des
idées.
Dans un autre passage de son œuvre, il justifie l’utilisation de forma com-
me équivalent latin d'idea.
Hanc igitur formam, quia separatum posuit Plato, vocavit ideam, quid
latine sonatforma, eo quod omnia sequentia format. Separatam autem posuit, eo
quod per essentialia sibi non dependet ab aliquo posteriorum
Albertus Magnus, De anima, I, tract.
2, cap. 2, ed. C. Stroick («Alberti Magni opera
omnia», VII 1), Monasterii
Westfalorum 1968, p. 21, 62-66.
L’argument qu’il utilise est d’ordre étymologique. En effet, c’est parce
que forma dérive du verbe formare qu’on peut
l’utiliser pour désigner l’idée.
Cette équivalence entre forma et idea
n’ira d’ailleurs pas sans créer de pro-
blèmes au 13 siècle. En effet, on va
assimiler idea à la forme aristotélicienne et
en modifier le
sens original. Cette évolution provoquera de nombreuses confu-
sions. C’est pour
cette raison qu’à la fin du 13 siècle, après les condamnations
de l’aristotélisme,
on trouvera des précisions terminologiques dans certains
textes
«Propter hoc quod obiciunt de ideis, sciendum est quod idea graece proprie est forma latine;
sed tamen non
omnis forma est idea, sicut etsi imago sit similitudo non tamen omnis
similitudo
est imago sed deducta. Sciendum est igitur quod est forma indistans a
re cuius est forma, et haec
non dicitur idea, sicut anima non dicitur idea
corporis, cuius ratio est quia idea est ad cuius
similitudinem aliquid formatur;
nihil autem est principium formationis sui ipsius; similitudo
enim est ideae ad
id cuius est idea; sed formae ad materiam non est similitudo cum forma
secundum
quod huiusmodi sit in actu, materia vero in potentia. Igitur idea erit forma
distans,
scilicet separata a re cuius dicitur idea. ..
Forma autem in
intellectu est duplex: una quae est principium intellectus, alia quae
est
terminus. Ista secunda forma est idea, quia forma domus excogitata a mente artificis
et
per actionem intellectus effecta est idea, ad cuius similitudinem inducit
formam in materia
extra».
D’autres auteurs critiquent la théorie platonicienne. Ainsi Gilles de
Rome, dans
son De ecclesiastica potestate.
Fantastica ergo erat opinio Platonis, qui secundum diversos gradus
rerum posuit diversasydeas, quas vocabat deos; qui dii influebant in res alias,
ut erat ydea lapidis et ydea anima-lium et sic de ydeis aliis
Aegidius Romanus, De ecclesiastica
potestate III 2, ed. R. Scholz, Weimar 1929, p. 150.
>Pour lui, l’erreur de Platon n’est pas la théorie des idées en tant que
telle,
mais c’est d’avoir donné aux idées une existence propre et séparée et
de leur avoir
attribué un pouvoir de création indépendant du pouvoir
divin Correctorium corruptorii «Sciendum, In primam, 4, p. 46:
«Sed quia Plato ponit istas ideas formas esse separatas ab intellectu per
se
subsistentes, erravit. Unde nos ponimus ideas esse formas intelligibiles in
intellectu divino
existentes, secundum scilicet quod Deus intelligit essentiam
suam sic vel sic imitabilem a
creaturis. Deus enim est causa omnium, causa,
inquam, tamquam agens per intellectum;
unde respectu eorum quae fecit vel quae
faciet, eo quod habent esse distinctum extra Deum,
est ponere ideas prout idea
est exemplar et ratio; respectu vero eorum quae habent esse in
sua cognitione,
quae scilicet posset facere, numquam tamen faciet, est ponere ideas prout
idea
est ratio non exemplar; ista enim proprie dicuntur idealia, alia vero ideata vel
idean-
da».
Ipsa ergo idea, secundum Platonem, erat ipsa forma separata per se
existens, et ab ideafiebat generatio, prout ab ipsa forma separata participatur
forma in materia
Aegidius Romanus, Theoremata de ente et
essentia, V, ed. E. Hocedez, texte précédé d’une
introduction historique
et critique («Museum Lessianum» — Section philosophique, 12), Lou-
vain 1930, p.
23, 4-6.
Ideas ponere non est inconveniens. Ideo autem sunt quedam extranea
rerum separata et abstracta ab omni materia ... Non potest autem Deus
intelligendo per se operari ad produc-tionem cuiuslibet entis nisi haberet in se
formas et ideas omnium entium. Si ergo Plato posuis-set ideas in prima causa...
non male dixisset
Aegidius Romanus, Liber secundus. De
generatione et corruptione (ed. Venetiis, per magistrum
Otinum de Luna
papiensem, MCCCCC, die XII martii), p. 254vb.
Saint Bonaventure accuse violemment Aristote d’avoir torpillé la théorie
de Platon.
Nam aliqui negaverunt, in ipsa esse exemplaria rerum; quorum princeps
videtur fuisse
Aristoteles,qui et in principio Metaphysicae et in fine et in multis
aliis locis exsecratur ideas Platonis
Bonaventura,
Collationes in Hexaëmeron, VI 2, ed. PP. Collegii a S.
Bonaventura («Opera
omnia S. Bonaventurae», V), Quaracchi 1891, p. 360b.
Saint Bonaventure base toute sa théorie de la connaissance sur le fait que
Dieu
connaît les choses à travers leurs idées exemplaires Bissen, L'exemplarisme
divin selon saint Bonaventure («Études de philosophie
médiévale», IX),
Paris 1929, p. 37: «La thèse que saint Bonaventure va établir secundum Sanctos et secundum philosophos est énoncée par lui dans cette
formule concise: Dieu connaît par les idées et
il a en lui les raisons et les
similitudes des choses, qu’il connaît d’abord lui-même, et qui — ici
se révèle le
disciple de saint Augustin — sont également principe de connaissance pour ceux
qui
le contemplent».
Saint Bonaventure prouve sa thèse dans la D. 35 de son
Commentaire au livre 1 des Sentences ,
art. unic., q.
1, fund. 2: «Omne agens rationabiliter, non a casu, vel ex necessitate,
procognoscit
rem, antequam sit; sed omnis cognoscens habet rem cognitam vel
secundum veritatem, vel
secundum similitudinem; sed res, antequam sint, non
possunt haberi a Deo secundum verita-
tem: ergo secundum similitudinem. Sed
similitudo rei, per quam res cognoscitur et producitur,
est idea: ergo etc».
(«Opera omnia», I (1882), p. 600a).
pas supporter la
critique d’Aristote contre les idées platoniciennes Quinn, The historical constitution of
St. Bonaventure’s Philosophy («Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Studies and
Texts», 23), Toronto 1973, pp. 492-498.
Sa virulence est d’autant plus grande que son attaque se situe peu de
temps avant
les condamnations de l’aristotélisme et qu’il attribue à la mécon-
naissance des
idées divines les trois grandes erreurs qui seront censurées à
Paris Collationes in
Hexaëmeron, VI 3-5: «Iste est ergo triplex error, scilicet occultatio exem-plaritatis, divinae providentiae, dispositionis
mundanae. Ex quibus sequitur triplex caecitas, vel caligo,
scilicet de aeternitate mundi, ut videtur dicere Aristoteles secundum
omnes doctores Graecos, ut
Gregorium Nyssenum, Gregorium Nazianzenum,
Damascenum, Basilium, et commentatores
omnium Arabum, qui dicunt, quod
Aristoteles hoc sensit, et verba sua sonare videntur. Nun-
quam invenies, quod
ipse dicat, quod mundus habuit principium vel initium; immo redarguit
Platonem,
qui solus videtur posuisse, tempus incepisse. Et istud repugnat lumini veritatis.
Ex
isto sequitur alia caecitas de unitate intellectus,
quia, si ponitur mundus aeternus, necessario aliquid
istorum sequitur: vel quod
animae sunt infinitae, cum homines fuerint infiniti; vel quod anima
est
corruptibilis; vel quod est transitio de corpore in corpus; vel quod intellectus sit
unus in
omnibus, qui error attribuitur Aristoteli secundum Commentatorem. Ex his
duobus sequitur,
quod post hanc vitam non est felicitas nec forma. Hi ergo
ceciderunt in errores nec fuerunt
divisi a tenebris; et isti sunt pessimi
errores. Nec adhuc clausi sunt clave putei abyssalis. Hae
sunt tenebrae Aegypti;
licet enim magna lux videretur in eis ex praecedentibus scientiis, tamen
omnis
extinguitur per errores praedictos. Et alii videntes, quod tantus fuit Aristoteles in
aliis et
ita dixit veritatem, credere non possunt, quin in istis dixerit verum».
(«Opera omnia», V
(1891), pp. 361 a-b).
Quelques années plus tard, Pierre Jean Olivi sera beaucoup plus nuancé
en expliquant comment non seulement Aristote, mais aussi certains platoni-
ciens,
avaient interprété la théorie des idées de Platon.
Plato, secundum quod imponit sibi Aristoteles et secundum quod aliqui
Platonici voluissevidentur, posuit multitudinem per se entium universalium et
aeternorum quae ideas vocavit.Voluitque quod intellectus noster ab istis
informaretur quandocunque intelligeret aliquid, quia huiusmodi ideas seu
universalia posuit ipse causas et extra exemplaria omnium formarumquae sunt in
materia seu in natura et earum quae in intellectu. Cuius rationes aliquas in
libris suis tangit Aristoteles, et sunt ad litteram aliquae de illis quae in premissa
quaestionesunt factae. Dicunt igitur praedicti magistri quod Augustinus cum
aliquibus aliis Platonicismultitudinem huiusmodi entium negans pluralitatem
idearum in uno summo Deo sine >reali differentia ponens in reliquo Platonem
secutus est, scilicet, quod ab huiusmodi ideis voluit in intellectu nostro
species imprimi per quas posset intelligere cuncta quae intelligit. Et
tuncdicunt praedicti quod uantum ad hoc inter Platonem et Aristotelem fuit
differentia, quia Aristoteles posuit lumen intellectus agentis a Deo datum
animae, quod posset abstrahere species a phantasmatibus, Plato autem secundum
intellectum Augustini posuit quod ipsae species essent immediate a Deo. Et huic
dicto est similis positio Avicennae, qui posuit species perquas intellectus
noster intelligit influi et imprimi ab intelligentia separata. Praedicti
igiturmagistri in hoc sequuntur Aristotelem nihil amplius ponentem esse
necessarium ad actum intel-ligendi quam intellectum agentem et phantasmata et
species a phantasmatibus per intellectumagentem abstractas et in intellectu
possibili repositas . . .
Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones de deo
cognoscendo , 2, concl., ed. B. Jansen («Bibliotheca
franciscana
scholastica medii aevi », VI), Quarracchi 1926, pp. 504-505.
A la lecture de ces textes, on imagine sans peine les débats qui durent
avoir lieu
à cette époque entre tenants de l’aristotélisme et défenseurs du pla-
tonisme. On
constate également que les positions des uns et des autres étaient
interprétées à la
lumière de sources diverses, qu’il s’agisse des néoplatoniciens,
de saint Augustin,
des philosophes arabes ou d’autres. Ces intermédiaires cons-
tituaient autant de
filtres, parfois déformants, à travers lesquels les textes
avaient été transmis.
Les enjeux à défendre étaient de taille. La théorie des idées ne mettait-
elle pas
en cause non seulement la doctrine de la création, mais aussi tout le
processus de
la connaissance, qu’elle le soit par abstraction ou par illumina-
tion? On peut
connaître aisément les positions des différents auteurs de l’épo-
que en consultant
le commentaire qu’ils donnent à la distinction 36 du livre I
des Sentences de Pierre Lombard
porté par les auteurs de l’époque aux problèmes concernant les idées.
idea ne soit jamais présent
dans
l’œuvre du maître des Sentences, tous ses commentateurs l’utilisent fré-
quemment, et intitulent d’ailleurs, dans la grande majorité des cas, cette
partie
de leur commentaire De ideis.
On trouve donc les positions des maîtres dans leurs œuvres théologiques.
Elles
varient souvent d’après les ordres auxquels ils appartiennent. Domini-
cains et
franciscains élaborent leurs commentaires à l’intérieur du cadre de
l’école qui les
a formés. Mais au-delà de ce cadre, ils n’hésitent pas à avancer
des points de vue
plus personnels, et parfois même très nuancés.
On aurait cependant bien tort de se limiter à la lecture des Commentairesdes Sentences pour avoir une vue exacte des grands courants de
pensée de l’épo-
que. En effet, même si la doctrine des idées s’inscrit au cœur même
de la
réflexion théologique, nombre de textes philosophiques en ont également
trai-
té. Il faudrait donc compléter la documentation existante à l’aide des
produc-
tions issues de la Faculté des Arts. Or, à ce niveau, nous souffrons
toujours
d’une carence d’éditions critiques, même si certains textes ont donné lieu
à des
publications dans les dernières années. Force nous est donc de reconnaître
que
la philosophie du 13 siècle est encore perçue en grande partie à travers
les
œuvres de la Faculté de Théologie.
Cette remarque doit être faite à l’issue de l’examen des textes qui vient
d’être
effectué. La documentation qui a été rassemblée devrait être complétée
par un
échantillon de passages dus à la plume des maîtres de la Faculté des
Arts. Il est
évident que les condamnations de 1270 et 1277 durent faire beau-
coup de bruit et
agiter bien des esprits à l’Université de Paris. Quelles en
furent les répercussions
à la Faculté des Arts dans l’enseignement des maîtres?
Il y aurait là un bon sujet
d’étude. On a conservé bon nombre de textes de
cette époque dans les manuscrits,
mais ils ne sont pas ou peu connus, faute
d’éditions. Il reste donc là tout un
travail à faire afin d’essayer de dresser un
panorama plus complet et plus précis
des théories philosophiques élaborées à
ce moment.
La doctrine des idées a été au centre des débats à la fin du 13 et au début
du 14
siècle, que ce soit à la Faculté des Arts ou à la Faculté de Théologie.
Deux
courants différents vont s’affronter: les défenseurs de Platon et les disci-
ples
d’Aristote. Le grand problème qui passionnait les intellectuels et les
uni-
versitaires se ramène à deux questions: les idées existant en Dieu sont-elles
le
principe de la connaissance que Dieu a des choses et le principe de leur
pro-
duction? La distinction en Dieu d’une pluralité d’idées se prend-elle ab intra
ou ab extra ? Gauthier, Trois commentaires «averroïstes» sur l’Ethique à Nicomaque,
«Archives d’His-
toire Doctrinale et Littéraire dn Moyen Age», 22-23 (1947-8), p.
195.
Afin de donner une idée de la richesse des théories en présence, il suffira
de présenter quatre positions, peu ou pas connues, d’auteurs ayant écrit
au
tournant du 13 et du 14 siècles. Ils appartiennent à des aires
géographiques
différentes, ils représentent diverses écoles et apportent des
solutions très
nuancées à des problèmes d’une actualité brûlante. Ces quatre
témoignages
constituent un échantillon représentatif de l’époque et attestent de
l’importan-
ce de la question à la fois chez les théologiens et chez les
philosophes.
Pierre d’Auvergne, séculier du diocèse de Clermont et recteur de l’Uni-
versité de
Paris, fut longtemps maître à la Faculté des Arts avant d’enseigner à
la Faculté de
Théologie à la fin du 13 siècle
divers
articles de E. Hocedez, La théologie de
Pierre d’Auvergne , «Gregorianum», 11 (1930),
pp. 526-555; Les «Quaestiones in Metaphysicam» de Pierre d’Auvergne,
«Archives de Philosophie», 9
(1932) 3, pp. 179-234; La vie et
les œuvres de Pierre d’Auvergne, «Gregorianum», 14 (1933), pp. 3-36;
Une question inédite de Pierre d’Auvergne, «Revue
néoscolastique de philosophie», 36 (1934), pp. 335-
386; La
philosophie des Quodlibets de Pierre d’Auvergne, dans Aus der Geisteswelt des
Mittelalters. Studienund Texte Martin Grabmann zur Vollendung des 60.
Lebensjahres von Freunden und Schülern gewidmet, ed.
A. Long et al.
(«BGPTM», Suppl. 3.2), Münster i. W. 1935, pp. 779-91. Il faut compléter
cette
bibliographie par les articles suivants: G.
Cannizzo, La dottrina del «verbum mentis» in Pietro
d’Au-vergne. Contributo alla storia del concetto di intenzionalità,
«Rivista di filosofia neoscolastica», 53 (1961),
2, pp. 152-168; Note su alcuni manoscritti contenenti le dispute quodlibetiche di
Pietro d’Auvergne, ibid., 54
(1962), 2, pp.
181-185; I «Quodlibeta» di Pietro d’Auvergne, ibid., 56 (1964), pp. 486-500; 605-648;
57 (1965), pp.
67-89. R. A. Gauthier, Les «Questiones
supra librum Ethicorum» de Pierre d’Auvergne,
«Revue du Moyen Age
latin», 20 (1964), pp. 233-260; G. M. Grech, Recent Bibliography on Peter of Auvergne, «Angelicum», 41
(1964), pp. 446-449; A. J. Celano, Peter
of Auvergne’s Questions on BooksI and II of the Ethica Nichomachea: A Study
and Critical Edition, «Mediaeval Studies», 48 (1986),
pp. 1-111.
Pierre d’Auvergne sont le reflet de son enseignement à la
Faculté des Arts.
Mis à part ses Quodlibet, il a surtout
commenté une bonne partie du corpus
aristotélicien. La plus grande partie de son
œuvre reste encore inédite. Défen-
seur d’un aristotélisme modéré, Pierre d’Auvergne
se trouve confronté aux
théories controversées débattues dans les milieux
universitaires parisiens. Le
Père E. Hocedez, a très bien résumé sa position Hocedez, La théologie de Pierre d’Auvergne , «Gregorianum», XI (1930),
pp. 531-532.
divines dont l’intérêt venait
d’être renouvelé par Godefroid et Henri de
Gand De Wulf, Un
théologien-philosophe du XIII siècle. Étude sur la vie, les œuvres et
l’influencede Godefroid de Fontaines («Académie Royale de Belgique.
Mémoires», t. I, fase. 2), Bruxelles 1904,
pp. 122-123; Histoire de la
philosophie médiévale; 6 éd., t. II (1936), p. 299.
longueur même montre l’actualité.
Tant qu’on s’en tient à la notion générale
d’idée, remarque Pierre, tout le monde
est d’accord pour affirmer qu’il y a des
idées en Dieu, et il le prouve une fois de
plus; mais l’accord cesse dès qu’on
définit de plus près ce qu’il faut entendre par
idée divine, et qu’on se demande
si Dieu connaît tous les êtres existants par les idées éternelles. L’opinion
com-
mune des maîtres en renom...prétend que l’essence divine en tant
qu’imita-
ble dans tel ou tel degré par la créature est l’idée de cette créature, et
par
conséquent l’intelligence divine en connaissant son essence sous tel ou tel
rap-
port connaît les créatures existantes elles-mêmes. Cette explication ne plaît
pas
à notre docteur Richard de Mediavilla, I
Sent., dist. 36, a. 2, q. 2.
dante de la créature, un rapport ne pouvant être connu que si
les deux termes
le sont. Concevant la connaissance de Dieu d’une façon plus
anthropomorphi-
que, Pierre prétend que les idées en Dieu sont les formes ou les
raisons des
choses idéalement présentes à l’intelligence divine, comme objet
secondaire de
sa science Petrus de Alvernia, Quodlibet IV, q.
1 (Vat. lat. 932, f. 141rb-141va): «Ydee in
deo sint
forme vel species seu rationes rerum existentes in mente ipsius sicut intellectu
secun-
dario ab ipsa».
elles-mêmes Ibid., f. 141va: «Ydee autem creaturarum in intellectu divino
sunt nature rerum seu
forme non differentes ab eis secundum rationem, quemadmodum
sanitas intellecta non differt a
sanitate per eam producta in materia».
de Dieu serait
imparfaite Ibid., f. 141va: «Si autem illud quod Deus intellegendo
essentiam suam intellegit de re
ab eterno non esset ipsa natura rei, deus ab
eterno intellegeret rem secundum aliquid aliud vel
simile quod est impossibile.
Igitur ydee in deo sunt ratio intellegendi creaturas siquidem et
essendi».
raison de la connaissance
qu’il a des créatures Ibid., f. 141va: «Illud quod est principium productionis
creaturarum in esse a deo est in
ipso ratio eas intelligendi...ydee vero in deo
sunt ratio seu principium productionis creatura-
rum in esse...».
ment les créatures sont présentes dans l’essence divine
et comment la multipli-
cité ne porte aucun préjudice à la simplicité» Quodlibet, II, q. 1 (Vat. lat. 932, f. 16ra): «Entia
quorum sunt
ydee, sunt in essentia divina in virtute activa. .. et sic hoc etiam
realiter sunt idem quod essen-
tia divina nullam habentes diversitatem nec a se
invicem nec ab ipsa secundum actum omni-
no...possunt habere diversitatem ad se
invicem et ad ipsam in actu in quantum ab ipsa possunt
produci extra ipsam in
natura. ..Intellectus autem divinus primo et principaliter intellegit
essentiam
suam sicut primum obiectum ipsius et secundum hoc idem est omnibus modis
intel-
lectus et intellectum et etiam intelligentia. Intelligendo autem essentiam
suam primo intellegit
omnia que sunt in ipsa secundum virtutem quasi quedam
obiecta secundaria. Intellegit autem ea
distincta ad invicem et diversa,
distinctione quam habent vel habere possunt ab ipso rerum
natura et hoc nullam
diversitatem ponit in eo quia non comparantur ad ipsum sicut aliquid
informans
sed sicut obiectum secundarium, non primum».
Est intelligendum quod sicut credo
sicut
credo, et non pas sic cuiusdam. ideae ad intellectum divinum se habent quod suntut obiectum per
comparationem ad intellectum divinum quibus cognitis cognoscuntur res qua-rum
sunt ideae, tamen istae ideae in comparatione ad intellectum divinum se habent ut
obiec-tum secundarium et non ut primum, sed primum obiectum absolute intellectus
divini est ipsa-met essentia Dei .... Petrus de Alvernia , Quaestiones quodl.
(Vat. lat. 2173), f. 5vb, in
margine. Le passage
avait été déjà transcrit par R. A.
Gauthier, Trois commentaires « averroïstes» sur l’Ethique à
Nicomaque,
«Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge», 22-23 (1947-1948),
p. 195.
Pierre d’Auvergne défend donc la théorie des idées considérées comme
objets
secondaires de l’intellect divin. Cette doctrine sera reprise ultérieure-
ment par
Duns Scot. Toute la question 1 du Quodlibet IV est consacrée à
ce
problème Vat.
lat. 932, f. 141ra-va.
A la même époque (1296-1298), un franciscain anglais, Guillaume de
Ware, devient
maître en théologie à Paris Maîtres
franciscainsde Paris: Guillaume de Ware, «La France Franciscaine», V
(1922), pp. 71-82; J. M. BISSEN, Questioninédite de Guillaume
de Ware, O.F.M., sur le motif de l’incarnation,
«Études franciscaines», XLVI
(1934), pp. 218-222; E. MAGRINI, La produzione letteraria di Guglielmo di Ware, «Miscellanea
Fran-
cescana», XXXVI (1936), pp. 12-32 et XXXVIII (1938), pp. 411-429; J.
LECHNER, Wilhelm vonWare, «Lexikon für Theologie und
Kirche», X (1938), pp. 910-911; A. EMMEN, Mariologische ideeën
bij Willem van Ware, «Studia Catholica», XXI (1946), pp. 134-173; J. LECHNER,
Die mehrfa-chen Fassungen des Sentemynkommentars des
Wilhelm von Ware O.F.M., «Franziskanische Studien»,
XXXI (1949), pp.
14-31; G. GAL, Gullielmi de Ware, O.F.M. Doctrina philosophica per
summa capita proposita, «Franciscan Studies», 14 (1954), pp. 155-180,
265-292.
son Commentaire aux Sentences qui est encore presque entièrement inédit.
Éclecti-
que, Guillaume de Ware oscille entre l’augustinisme et l’aristotélisme. Il
expo-
se sa conception de la manière suivante, en partant de la théorie de
Thomas
d’Aquin Thomas Aquinas, Summa theol., I q.
15, art. 2 resp. A propos de la doctrine des idées
chez saint Thomas, on
consultera avec profit l’article de V. P. Branick
The Unity of the DivineIdeas, «The New Scholasticism», 42
(1968), pp. 171-201.
Ideo dico, sicut ipsi dicunt, propter tamen aliam rationem, videlicet
quod «ideae tantum mediant inter actum et obiectum extra», cuius ratio praecisa
est, quia ... si idea esset medium inter potentiam et actum intelligendi,
potentia intellectiva Dei per ideam ferretur immediate super ideatum sicut super
obiectum primum, et tunc vilesceret intellectus eius, sicutprobat Philosophus XI
Metaphysicorum. — Ideo dico quod ita proportionaler est in Deosicut in nobis. In
nobis autem ita est quod species quae est in intellectu, non cadit media
interpotentiam et actum, sed inter actum et obiectum. Quia enim obiectum per
essentiam suam nonpotest esse praesens intellectui nostro, ideo oportet quod
species eius sit praesens intellectui nos-
tro, ut ea mediante rem extra, quam repraesentat, intelligere possit.
Sic dico in Deo, quia rescreatae secundum essentias et exsistentias proprias non
sunt actualiter Deo praesentes, immosunt absentes, isto modo oportuit Deum
habere alia in se quae sibi istas res repraesentarent,non tamquam rationes
formales intelligendi, quia ipsa potentia intellectiva est sufficiens
princi-pium intelligendi omnia. Talia autem voco ideas, et ideo dico quod
oportet ponere ideas in Deo
Sent.
I: Utrum ydee sint in Deo (Bibl. Vaticane, Chigi B.
VII. 114,
f. 84ra).
Pour Guillaume de Ware, contrairement à ce qu’affirme Aristote, Platon
a placé les
idées dans l’esprit divin. Elles sont à la fois exemplaria rerum ut
facti-bilium et rationes rerum ut intelligibilium. Il arrive donc à
concilier ainsi la fonction
créatrice des idées et leur rôle au niveau de la
connaissance. Toute la question
mérite d’être lue, mais il n’est pas possible, faute
de place, de la transcrire
entièrement. On trouvera un bon résumé des positions
doctrinales de Guillau-
me de Ware dans un long article du Père G. Gal art. cit.,
pp. 155-180; 265-292.
Il existe une autre présentation des idées en 1302 dans le Speculum
divino-rum et quorundam naturalium de Henri Bate de Malines Wal-lerand, Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorundam naturalium.
Étude critique et texte inédit
(«Les Philosophes Belges», XI), Louvain 1931, pp. (7)-(23); E. VAN DE VYVER, Henricus Bate,Speculum divinorum et quorundam naturalium.
Edition critique, tome I («Philosophes médiévaux»,
IV), Louvain 1960, pp.
XIII-XXVIII.
velles traductions faites par
Guillaume de Moerbeke d’œuvres néo-platonicien-
nes, cet auteur essaiera dans sa
vaste encyclopédie de donner une nouvelle
interprétation de la philosophie
d’Aristote. Il se servira abondamment de Pro-
clus et des commentateurs grecs et
arabes du Stagirite pour débattre des pro-
blèmes philosophiques d’actualité à son
époque Gregory
Platone e Aristotele nello Speculum di Enrico Bate di Malines. Note
in margine a una recente edizione, «Studi Medievali», s. III, II,
(1961), pp. 307-308: «Nato non come opera di
scuola ma come “trattato” per
l’educazione di un eminente personaggio — Guy di Hainaut
vescovo di Utrecht — lo
Speculum. .. è di notevole interesse non tanto per
originalità di solu-
zioni ma perché rispecchia alcuni dei problemi filosofici
più vivi e dibattuti nella cultura sco-
lastica della fine del secolo XIII, con
larghissima utilizzazione non solo degli autori greci e arabi
entrati a far parte
della biblioteca medievale, ma anche dei maestri contemporanei come Alber-
to
Magno, Tommaso d’Aquino, Sigieri di Brabante, Ulrico di Strasburgo e Teodorico di
Vriberg.
Né va dimenticato — a chiarire l’interesse di Enrico Bate per certi
problemi — che egli si è
trovato a Parigi tra il 1260 e il 1270, epoca di grande
fervore intellettuale e di vivaci polemiche;
inoltre le numerose parti dedicate a
problemi «scientifici» ci orientano molto bene sugli inte-
ressi “fisici” degli
artisti».
sophiques et scientifiques, il
livre une des œuvres les plus intéressantes du
début du 14 siècle.
Il est éclairant de voir comment cet érudit qui, contrairement aux autres
auteurs
cités, n’appartient pas au monde universitaire, situe le problème des
idées et
essaie de concilier les positions aristotéliciennes et platoniciennes.
Henri Bate de
Malines a vécu dans l’entourage des princes de la maison
d’Avesnes et du comte de
Hainaut. C’est là qu’il a enseigné la philosophie,
tout en s’intéressant aux
questions scientifiques. Il se situe donc entièrement
en dehors des débats
universitaires.
Doté d’une très vaste culture et bien informé des problèmes d’actualité
de son
temps, il va tenter de réduire les oppositions qui existent entre Pla-
ton et
Aristote. Pour ce faire, il va essayer d’introduire la notion d’idée
platonicienne
dans la théorie aristotélicienne du mouvement. Le passage de
la puissance à l’acte
va nécessiter les idées non pas comme causes immédia-
tes du devenir, mais comme causae essendi. De cette manière, la conception
platonicienne
n’a plus rien d’hérétique et la critique qu’Aristote en fait est
sans fondement.
Quapropter non absurde opinari videtur Plato ideas esse quasdam et
species genera-bilium quidem formas et substantias secundum quod simpliciter
cause sunt essendi, exem-plaria vero secundum quod principales cause sunt
instrumentales causas dirigendi in pro-prios huius et illius fines speciei
continuande tamquam archetipa exemplaria, ut post appa-rebit. Postquam igitur in
continuatione perpetuitatis speciei necessaria est huius causaessentialis, et
generantia quidem univoca et similiter eorum Spermata essentiales cause nonsunt
neque per se sed per accidens et instrumentales ut ostensum est prius ex
intentionephilosophi 8° physicorum; quid tunc sibi Vult id quod 7° metaphysice
non solum contraPlatonem sed etiam contra seipsum philosophus concludere
nititur, ut videtur, dicens quod in generatione similis a simili ac in eiusdem
generationis continuatione sufficit «generansfacere et speciei causam esse in
materia» et quod «non oportet quasi exemplum speciem probare», nisi dicatur
illud quod supra dictum est a commentatore ? videlicet quod «Aris-toteles non
resistit Platoni in hoc quod forma sive idea est causa agens simpliciter, sed in
hoc quod sint cause propinque: ponit enim ipsas esse formas agentes quamvis esse
earumapud ipsum sit aliud ab esse earum apud Platonem. Distat enim — inquit — a
Platonein modo essendi formarum et in modo actionis earum tantum, non in esse
actionis simpli-citer neque in esse earum simpliciter». Dicendum ergo quod in
continuatione speciei per-petua philosopho concludente quod sufficiens est
generans facere, non est eius intentio causas per se et essentiales excludere —
principaliores enim sunt instrumentalibus — quinymmo etinstrumentales omnes non
solum totaliter univocas et in parte sed etiam equivocas includit necessario :
etenim non solum homo generat hominem sed homo et sol, ut ipsemet fatetur 2
physicorum
Henricus Bate de Mechlinia, Speculum
divinorum et quorundam naturalium, VII 1 (Vati-
can, Vat. lat. 2191, ff. 91vb-92ra). Ce passage a été transcrit par T. Gregory, art. cit., p. 313.
Le dernier auteur dont la position sera rappelée ici est un dominicain
allemand qui
a écrit son Commentaire aux Sentences dans les premières années
du
14 siècle. Son œuvre, encore inédite, vient de nous être partiellement
livrée
Johannes von Stemgasse O.P. und sein
Sentenzenkommentar. Dissertation présentée par W. Sen-ner O.P., pour l’obtention du grade de docteur en philosophie.
Louvain-la-Neuve, 1988. Dis-
sertation dactylographiée.
théories sur les idées
dans la distinction 37 du livre I de son Commentaire
auxSentences. Il répond affirmativement à la double question posée, à
savoir si les
idées divines sont le principe de la connaissance que Dieu a des
choses et le
principe de leur production. Sa réponse fait écho à une terminologie
déjà pré-
sente au 12 siècle, comme on l’a vu plus haut:
... Ydea ut est in mente divina dupliciter accipitur. Potest enim
considerari ut estprincipium factionis rerum, et sic dicitur exemplar et ad
praticam cognitionem pertinet, vel utest principium cognitionis rerum, et sic
dicitur ratio et ad cognitionem speculativam perti-net
Sentenzenkommentar, I, d. 37 A, q. 1, A. 3 sol.
Les quatre auteurs qui viennent d’être présentés, représentants de cou-
rants et
d’écoles diverses, constituent un bon échantillon des théories dévelop-
pées à
propos des idées à la fin du 13 et au début du 14 siècle. Ce n’est qu’à
ce moment
que le débat sur les idées est vraiment devenu une question philo-
sophique. Il faut
attendre également cette époque pour que le terme considéré
avant tout comme
théologique devienne partie intégrante de la langue philo-
sophique.
En effet, comme on a pu le voir, le problème des idées était théologique
vers les
années 1200. Dante y fait d’ailleurs allusion dans son œuvre Dante Alighieri, Il Convivio, II 4, 4-5. Ed. G. Busnelli e G. Vandelli.
Seconda
edizione con appendice di aggiornamento a cura di Antonio Enzo Quaglio.
Firenze, 1968, vol.
I, pp. 124-125.
fallu une très longue
évolution pour que la discussion théologique concernant
les idées devienne une
préoccupation philosophique.
Au terme de cette étude, il est frappant de constater qu’une analyse
ter-
minologique de cette notion s’est avérée très riche parce qu’elle fait
apparaître
par le biais du vocabulaire les difficultés que le vocable latin idea a rencontrées
avant de faire partie intégrante de la
langue scolastique à partir de la deuxième
moitié du 13 siècle. Avant cette époque,
le terme est toujours considéré com-
me grec et il est nécessaire d’utiliser des
équivalents latins pour le définir.
C’est ainsi qu’on voit souvent apparaître une
certaine confusion dans la pré-
sentation de la théorie des idées au 12 siècle. Mais
cette confusion ne se situe
pas à un niveau doctrinal. Elle résulte uniquement du grand nombre d’équiva-
lents
utilisés pour exprimer la notion.
On constate également que l’emploi plus rare du terme au 12 siècle s’ex-
plique par
l’utilisation de sources philosophiques antérieures qui faisaient un
usage très peu
fréquent du mot latin idea.
Au niveau des sources, l’emploi rare de la définition d'idea
donnée par
saint Augustin dans sa Quaestio de ideis pose
problème Sancti Aurelii Augustini
De diversis quaestionibus octoginta tribus, XLVI 2: «Ideas
igitur
Latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo
transferre videamur. Si autem
rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem
proprietate discedimus - rationes enim Graece
λόγον appellantur, non ideae -, sed
tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non
abhorrebit» (Edidit A.
Mutzenbecher, «Corpus christianorum». Series latina, XLIV A, Turn-
holti 1975, p.
71).
n’ont-ils pas utilisé plus fréquemment ce
passage pourtant très clair de l’évê-
que d’Hippone
Possidius. Ce dernier parle d’une Quaestio de Judaeis (cf. Indiculus librorum, tractatuum et
epistolarumSancti Augustini Hipponensis Episcop, editus cura Possidii
Episcopi Calamensis, « P.L » 46, col. 6).
Mais comme le
font remarquer les éditeurs de la Patrologie latine (ibid., col. 6, n. 1): «Illic forte
lapsus est auctor
Indiculi. Nam in libro Quaestionum octoginta trium exstat quaedam quaestio,
de Ideis, quae in hoc indiculo sola praetermittitur: nulla
vero est, de Judaeis ». La tradition issue de
Possidius a
probablement perpétué cette fausse attribution, ce qui explique que les
médiévaux
n’aient pas eu recours à ce texte lorsqu’ils traitaient des idées.
D’autre part, lorsqu’il s’agit de définir le terme, on laisse petit à petit
une
explication purement terminologique pour en arriver à une conception
méta-
physique du concept. Idea, en passant d’un niveau
ontologique à un niveau
épistémologique, va devenir la base du raisonnement dès la
fin du 13 siècle. Il
faut attendre cette époque pour voir se structurer les
différentes doctrines phi-
losophiques concernant les idées. Mais on constate que
même si idea est entré
dans la langue latine, les philosophes
de la deuxième moitié du 13 siècle n’ou-
blient pas son origine grecque et les
difficultés posées par les différents équiva-
lents qu’on lui a donnés en latin.
Idea constitue un excellent exemple de l’intérêt qu’il y a à
étudier l’histoi-
re d’un concept, tant d’un point de vue lexicographique que
philosophique. La
lexicographie nous aide à mieux comprendre pourquoi le terme grec
a connu
tant d’équivalents différents pendant le moyen âge et les résistances à
son
entrée dans la langue latine. D’autre part, l’analyse conceptuelle permet
de
voir comment la dimension théologique du vocable, présente au début du
13
siècle, va céder peu à peu le pas à un développement philosophique.
Cette évolution
correspondra d’ailleurs à l’intégration définitive du mot latin
idea >dans la langue latine scolastique de la fin du 13 siècle.