Biblioteca digitale Progetto Agorà
On sait que le terme ‘idée’ était un mot-clé dans la méta-
physique de Platon. Les
exposés importants de ce matin ont rendu entière-
ment superflu de rappeler le rôle du mot
ἰδέα chez Platon ainsi que dans la
tradition platonicienne et dans la patristique.
Les communications que nous venons d’écouter cet après-midi nous ont
fait comprendre
l’importance du mot latin idea, ou plutôt la valeur de la
notion
d’idée, dont le mot idea n’était que l’un des véhicules à côté de forma,
species, notio, conceptus, intentio, etc.
Il n’est pas nécessaire d’être spécialiste de l’histoire de la philosophie
médiévale pour
bien savoir que, quelle que soit la dette des auteurs médiévaux
envers des sources antiques,
et quel que fût le respect qu’ils ont ressenti envers
toute autorité — les sources ne les
ont cependant jamais empêchés de suivre
leur propre voie au fur et à mesure que cela
s’imposait dans l’intérêt de leur
réflexions phisophiques.
C’est pourquoi l’étude de l’usage des termes philosophiques et leur déve-
loppement au
cours du moyen-âge n’est pas seulement d’intérêt linguistique.
Au contraire, l’analyse de ce
développement est tout à fait indispensable pour
bien comprendre les doctrines
philosophiques elles-mêmes de la période mé-
diévale.
Je me propose dans cette communication de mettre en relief le tournant
important qu’a
subi l’usage du mot latin idea chez certains auteurs de la secon-
de
moitié du 13 e siècle, usage, bien entendu, qui s’est prolongé au 14 siècle.
La figure
centrale sera celle du philosophe flamand Henri de Gand (mort en
1293).
Comme je viens de vous suggérer, ce tournant est significatif d’un déve-
loppement
doctrinal chez ces auteurs. Aussi ce développement doctrinal s’im-
pose comme le cadre
adapté aux exigences d’un exposé sémantique à propos
de l’usage du mot idea, disons après saint Thomas d’Aquin (mort en 1277).
Je me permets d’abord de faire quelques remarques de nature générale sur
la portée de
l’analyse logico-sémantique en ce qui concerne les textes philoso-
phiques du moyen-âge (comme ceux de l’Antiquité, ce que j’ai essayé de mon-
trer dans mon
livre sur le Sophiste de Platon) Plato’s Sophist. A Philosophical Commentary, «Koninklijke Nederlandse
Akademie van We-
tenschappen. Verhandelingen Afd. Letterkunde», Nieuwe Reeks, deel 133,
Amsterdam-Oxford-
New York 1986.
Chaque penseur, peu importe sa position doctrinale, s’efforce de donner
une explication
rationnelle de notre monde et de justifier ses propres vues. Le
véhicule de toute
explication comme de toute justification est le langage. De la
sorte, le principe général de
toute interprétation se trouve dans la force signifi-
cative de l’expression verbale,
c’est-à-dire dans la capacité spécifique des mots
de présenter à l’esprit quelque chose de
différent de soi-même. Par exemple,
lorsque je dis ‘chien’, vous pensez directement à
l’animal de cette espèce et ce
n’est qu’après quelque réflexion que la formule linguistique
‘chien’ ne devient
l’objet de votre examen. On peut rappeler ici la définition fameuse
donnée par
saint Augustin du mot ‘signum’, qui est fréquemment citée par les
penseurs
médiévaux Summe Mettenses (Paris, B.N. lat. 11.412, f. 36r) cité dans
L. M. de Rijk Logica Modemorum. A Contribution to the
History of Early Terminist Logic, vol. III,
p. 482: «...cum signum sit, ut dicit
Augustinus, quod preter speciem sensibilem quam sensibus
ingerit, aliud in mente venire
facit».
Aussi il n’est pas sans fondement que l’auteur italien bien connu de l’étu-
de sur la
métaphysique de saint Thomas, le Père Cornelio Fabro a attiré notre
attention sur le rôle du
langage dans la formation et l’emploi des concepts
fondamentaux de la métaphysique du
Docteur Angélique
Participation et causalité selon St. Thomas d’Aquin. Préface de L. de
Raeymaeker,
Louvain-Paris 1961.
était parfaitement conscient de
l’importance de l’approche sémantique pour les
recherches philosophiques :
Le langage de l’homme est le véhicule des concepts et des problèmes
qu’ils comportent:
aussi l’étude du langage, de ses modes et de ses structures
devrait être à la base de toute
recherche qui se propose de déterminer le
contenu des concepts et le sens des problèmes, si
l’on admet que la sphère
sémantique n’est que l’expression de la sphère logique et la sphère
logique le
reflet, en quelque façon au moins, de la sphère réelle (p. 157; cf. p. 509 ss.).
D’ailleurs la force référentielle des mots n’a rien d’un automatisme pure-
ment et
simplement naturel ou objectif. Elle doit par contre être située dans le
contexte de la
pensée humaine. C’est dans cette perspective qu’il faut voir les
riches possibilités de même
que les difficultés de temps à temps très épineuses
de toute analyse sémantique.
Il est grand temps de passer maintenant au thème proprement dit de cette
communication, l’analyse logico-sémantique de l’emploi du mot idea
dans la
seconde moitié du 13 e siècle, disons après saint Thomas d’Aquin.
Commençons par une déscription aussi sommaire que possible de la situa-
tion doctrinale au
moment du tournant doctrinal dont je viens de vous par-
ler.
Après les
communications lucides que nous avons eu le plaisir d’écouter jusqu’à
présent,
il est inutile de s’étendre sur le sens du mot idea
jusqu’aux temps de saint Tho-
mas d’Aquin.
A mon avis, on pourrait résumer l’usage du mot idea chez les
auteurs
médiévaux jusqu’à la seconde moitié du 13 e siècle en disant que le terme idea
>était toujours employé dans le sens ontologique, c’est-à-dire il
représentait le
principe ontique des choses concrètes du monde sensible. En conséquence,
cet
emploi se laisse facilement situer dans la grande tradition platonicienne. Pour
être
bref, le tournant dans l’usage de notre terme pendant les dernières déca-
des du 13 e
siècle, à savoir à partir du penseur flamand Henri de Gand, se laisse
caractériser très
nettement comme le passage de l’émploi ontologique à l’em-
ploi épistémologique,
c’est-à-dire outre le sens usuel de l’élément essentiel
constitutif d’une chose, le mot idea va servir aussi à désigner l’élément
essentiel
constitutif d’une pensée (ou de l’acte de penser) ou plutôt
le contenu conceptuel
grâce auquel on peut saisir la nature d’une chose.
Dans
son étude jamais égalée sur les tendances de la métaphysique d’Henri de Gand,
le
savant belge Jean Paulus a mis en pleine lumière «l’importante modification
apportée par
Henri à la conception aristotélicienne du savoir, de ses progrès et
de son fondement» Paulus, Henri
de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938, p. 40.
mand la connaissance d’une chose concrète
commence toujours par l’appré-
hension d’un contenu conceptuel, qui est le résultat d’une
intuition propre et
qui est, pour ainsi dire, le reflet exact de la nature essentielle de la
chose
connue.
Afin d’avoir une idée nette de la nouvelle situation doctrinaire, il est
indispensable de
rappeler l’influence énorme qu’avait exercée la pensée du
philosophe arabe Avicenne
(980-1037). Le mot-clé en est essentia absoluta (ou natura absoluta): la nature absolue, c’est-à-dire la nature d’une chose tout à
fait
dépourvue de rapport avec les choses singulières qui existent dans le
monde
sensible et également dans aucun rapport avec l’acte de penser dont ces choses
sont l’objet. En fait, il s’agit ici d’une approche très originale de la fameuse
question
sur les universaux de la main du philosophe arabe.
Comme vous savez, on appelle ‘universel’ ce qui peut être dit de plu-
sieurs choses —
soit le terme représentatif de cet universel est employé com-
me prédicat (attribut)
qualifiant un sujet déterminé, soit il désigne lui-même
un objet singulier du monde
sensible. Par exemple dans les expressions suivan-
tes: 1) ‘le mur qu’il voit est blanc’’: 2) ‘le blanc (= la chose blanche) qu’il
voit
est un mur’.
Selon la définition donnée par Avicenne l’universel est id quod in
intellectu non est impossibile praedicari de multis, tandis que la chose singulière,
désignée ou
bien par le terme universel ou bien par son nom propre, se définit par
opposi-
tion comme hoc quod non oportet intelligi posse praedicari de
multis
op. cit., p. 70, n.
1.
Lorsqu’on définit l’universel de cette manière, deux éléments différents se
laissent
discerner, d’une part l’universalité proprement dite (ou la capacité du
terme d’être dit de
plusieurs choses: praedicatio de multis), de l’autre le
contenu
conceptuel du terme universel qui est précisément à la base de ladite
capacité.
Autrement dit, il s’agit de la chose même que l’on énonce en utilisant le
terme
universel (id quod praedicatur), par exemple la nature de
l’homme ou du cheval:
humanitas, equinitas. Le deuxième élément est le plus fondamental: afin
qu’un
terme universel soit utilisé, il doit déjà être pourvu d’un certain sens
(‘conte-
nu’ ou ‘valeur sémantique’).
Ce qui est important dans cette analyse sémantique, c’est le relief qu’ob-
tient la
notion d’une essence considérée sans aucun rapport avec sa capacité
logique d’universalité
ni avec celle de désigner un être singulier. En d’autres
mots: l’essence qui est le contenu
précis de la notion universelle va être consi-
dérée en soi. Il faut bien noter que l’emploi
de la formule ‘en soi’ est totale-
ment différent de celui dont a parlé le Père Saffrey ce
matin. Chez Platon cette
formule était employée pour renvoyer à une entité transcendante;
chez Avi-
cenne et Henri elle va désigner une certaine manière de
considérer cette même
entité.
Prenons les exemples favorits d’Avicenne et ses disciples: ‘humanité’ et
‘équinité’ sont
d’elles-mêmes tout aussi universelles que singulières; elles ne
sont
rien d’autre qu’elles-mêmes. Ainsi, cette essence ou nature considérée en soi
est
dite natura (essentia) absoluta
op. cit., p. 70, n.
2; p. 71, n. 1.
Prenons garde, ni Avicenne ni aucun de ses disciples ont jamais prétendu
qu’en dehors du
monde sensible (où se trouvent les natures singulières) et en
dehors de l’âme (où se
trouvent les natures universelles comme contenu de
notre pensée), il y avait un troisième ordre, à savoir l’ordre des natures abso-
lues
(c’est-à-dire ni universelles ni singulières). La distinction faite par Avicen-
ne et ses
disciples est d’un caractère bien différent: en fait, elle concerne la
triple considération
(ou manière d’observer: tres considerationes) à laquelle peut
être
soumise l’essence d’un objet dans le monde sensible. Celle-ci peut être
examinée en tant
qu’immanente dans la chose singulière et, par cela, comme
singulière elle-même: ou bien elle
est regardée dans sa capacité d’être dite
d’autres choses singulières de la même nature
(c’est-à-dire dans son universali-
té): ou bien ladite essence peut être considérée,
abstraction faite de ceux deux
états de singularité et d’universalité, c’est-à-dire en soi.
Avicenne et ses disciples ne se lassent pas de nous inculquer l’importance
de discerner
cette nature absolue qui, comme contenu quidditatif, précède les
deux autres états possibles
de cette nature, malgré du fait que la nature absolue
ne se trouve nulle part en soi. En ce qui concerne le monde sensible, la nature
absolue s’y
trouve toujours accompagnée des accidents constitutifs de l’existen-
ce du singulier Avicenne, Métaph., VI, 86vb (ed. Venetiis
1493, 1495, 1498). «... nusquam invenitur
(sc. humanitas) sine accidentibus, et tunc non
accipietur secundum hoc quod est humanitas tan-
tum». Cf. ibid., 87rb: «(qu’il y ait une
notion de l’animal en tant que tel) hoc non facit debere
ipsum esse separatum per se.
Ipsum enim hoc quod est in se sine omnibus conditionibus (sc.
materialibus) quae sequuntur
illud, habet esse in istis». Cf. Henri de Gand, Quodlibet, III9, ed.
Venetiis 1613, f. 98v.
Cependant il faut souligner que, bien qu’Avicenne et ses disciples ne dis-
tinguent donc
que deux types d’existence, à savoir dans le monde sensible (in rerum
natura) et dans la pensée (in anima), la triple considération dont
nous
avons parlé, correspond bien à un triple esse. A l’appréhension de la
nature
réalisée dans le monde sensible correspond l’être naturel ou existentiel (esse naturae, esse (actualis) existentiae, esse in effectu). A l’examen
de la nature en tant
qu’universelle correspond l’être diminué (esse
diminutum) ou l’être de raison (esserationis, esse in anima).
Enfin, à la saisie intuitive de l’essence, abstraction fait de
toute singularité ou
universalité, correspond une forme d’être entièrement pro-
pre à la nature absolue, à savoir
esse essentiae, esse quidditativum, esse cognitum, essedefinitivum
Henri de Gand, Quodl., III9, f. 99r: «(quidditas et natura rei cuiuscumque)...
tripli-
cem habet intellectum verum, sicut et tres modos habet in esse. Unum enim habet
esse naturae
extra in rebus; alterum vero habet esse rationis; tertium vero habet esse
essentiae. Animal enim
acceptum cum accidentibus suis in singularibus est res naturalis;
acceptum vero cum accidenti-
bus suis in anima est res rationis; acceptum vero secundum se
est res essentiae, de qua dicitur
quod esse eius est prius quam esse eius naturae vel
rationis, sicut simplex prius est composito».
Cf. Summa quaestionum
ordinariarum, 43,2,5, ed. Venetiis, p. 693. Il va sans dire que l’esse
essentiae
n’est réalisé en toute pureté qu’au sein de l’esprit, précisément
puisqu’il est le produit d’une
intuition, qui est un acte de penser.
Cf. Paulus, op. cit., p. 72 ss.
M. Paulus a fait remarquer à bon droit (op. cit., p. 84) que le
dernier type
d’être, l’esse essentiae était une innovation au sein de
la scolastique latine. C’est
pourquoi il semble d’une extrême importance de déterminer dans
quel respect
l’être de la nature absolue se distingue de l’esse
rationis attribué à la nature uni-
verselle. Afin de comprendre cette différence Paulus, op. cit., p. 85-86.
ment la notion d’existence de celle d’être. Quand l’esse
rationis est attribué à un
objet par la pensée, celui-ci existe actuellement dans
l’âme, où il s’agit d’un
être diminué, il est vrai, mais bien actuel quand même: une forme
d’être, bien
entendu, que l’objet doit à l’activité du sujet connaissant. Alors, ce que
nos
auteurs ne se lassent pas de nous inculquer, c’est de reconnaître qu’un objet,
afin
qu’il puisse être représenté par un acte de penser quelconque, doit être
quelque chose de représentable, quelque chose en son propre droit, bien avant
tout acte de penser. Or, ce type d’être, qui se situe donc tout
entier du côté de
l’objet, c’est l’esse essentiae.
Après cette longue digression sur une innovation dans le domaine de la
métaphysique
médiévale, nous pouvons disposer enfin de l’arrière-fond du
nouvel usage du mot idea.
Selon la conception traditionnelle d’idea, ce mot sert d’abord à
désigner les
Idées divines, appellées, surtout depuis saint Augustin de Rijk, Quaestio
de Ideis. Some Notes on an Important Chapter of Platononism, in
KEPHALAION. Studies in Greek Philosophy and Its Continuation offered to professor C. f. de
Vogel, edited
by J. Mansfeld and L. M. de Rijk, Wijsgerige Teksten en Studies
uitgegeven door de Filosofi-
sche Instituten der Rijksuniversiteit Utrecht», Assen 1975, p.
204-213. ideae in mente divina:
les Idées dans l’Esprit de
Dieu (ou dans la pensée divine). L’Idée divine était
définie comme l’essence divine en tant
qu’imitable par une créature (essentiadivina ut imitabilis per
creaturam). D’après ce point de vue, les Idées ne sont point
des objets nouveaux bien
distincts de Dieu lui-même, mais seulement des
‘structures cognitives’ (rationes cognoscendi) grâce auxquelles les objets sont
connus
Henri de Gand adhère à cette manière de définir l’idée, mais pour lui
l’acte cognitif de
Dieu implique l’établissement d’un monde d'essences possibles.
De
cette façon les Ideae reçoivent, en plus de leur respectus
imitabilitatis, qui leur
était attribué d’habitude, l’état de rerum
essentiae in divina cognitione (in divina noti-tia). Écoutons
Henri dans son Quodlibet IX, 2:
Modus theologorum magis consuetus est appellare ideas ‘ipsas rationes
imitabilitatis’... sed positionem idearum secundum quod ‘essentiae rerum’
appellantur
ideae ... optime exposuit Avicenna in sua Metaphysica.
La Somme, qui fait op. cit., p. 91, n .1. idea (ou ratioidealis)
proprement dite, qui est principe de connaissance, l’ideatum, ce
dernier
n’étant que le produit de l’idea: respectus
ideae ad ideata ... est penes primum (sc.
genus relationis), quod est inter producens et productum. En
interprète de la doctrine
platonicienne des Idées Henri témoigne d’une conception semblable:
le terme
d’idée divine qualifie chez lui non seulement l’idée proprement dite ou
exem-
plar (ce qui correspond à l’usage traditionnel), mais aussi l’ ideatum ou exempla-tum.
Notre auteur est obligé de reconnaître cependant que nos textes ne per-
mettent pas de
décider de façon irréfutable de quelle manière Platon lui-même
a entendu l’idée. Mais
l’interprétation que donne Henri d’un passage fonda-
mental du Timée
(51B-52A), tend à confirmer sa conviction que Platon lui-
même prenait les Idées comme
essentiae rerum in divina notitia et, par conséquent,
comme des ideata ou exemplata, c’est-à-dire comme des natures
absolues, plutôt
que comme simples exemplaria, ce qu’elles sont selon
les vues traditionnelles:
Ibid.: Sed utrum Plato cum sequacibus suis ideas appellabat
respectus
quosdam imitabilitatis in divina essentia, vel ipsas rerum essentias in
divina
cognitione existentes, non satis clarum est ex dictis suis; ibid.: ... magis appa-
ret quod (sc. Plato in Timaeo suo) posuit ideas ipsas rerum essentias in divina
notitia quam ipsas rationes
in divina essentia.
Résumons: L’innovation apportée par Henri de Gand en ce qui concerne
l’usage du mot idea consiste en un enrichissement sémantique. Chez lui idea ne
signifie pas seulement l’essence divine en tant qu’imitable par la création
(de
sorte que les idées sont les formes exemplaires selon lesquelles Dieu a créé
le
monde): désormais les idées sont en plus les essences (natures) créables en
tant
qu’existantes en leur propre droit dans la pensée de Dieu.
Autrement dit: ce que
l’on appelle ratio ideae ne se définit plus
exhaustivement en termes de cognition
actuelle (ou acte de penser actuel), elle contient en
plus une connotation d’une
plus grande importance, à savoir celle d’un mode d’être objectif,
abstraction
faite de chaque rapport avec l’acte cognitif de Dieu et leur caractère
d’imitabi-
lité.
Ce type d’être va être appellé l’esse obiective (esse obiectivum) par opposition à
l’esse subiective (esse subiectivum). L’importance de cette innovation dans la
philoso-
phie du 14 e siècle fut déjà soulignée par Étienne Gilson dans son étude sur
Descartes É. Gilson,Etudes sur le rôle de la pensée médiévale
dans la formation du système cartésien, Paris1930.esse obiective des penseurs médiévaux a influencé,
d’une certaine façon
au moins, le développement des idées — et aussi celui du
sens du terme
idea — après le moyen-âge Hinske , Die historischen Vorlagen der kantischen
Transzendentalphilosophie,
«Archiv für Begriffsgeschichte», 12 (1969), p. 86-113; le
même, Kants Weg zur Transzendentalphilo-sophie, Stuttgart etc.
1970, p. 40-77; K. Flasch , Kennt die
mittelalterliche Philosophie die konstitutiveFunktion des menschlichen Denkens ?,
«Kantstudien», 63 (1972), pp. 182-206; R. Schönberger, DieTransformation des klassischen Seinsverständnisses , dans Studien zur
Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffsim Mittelalter, Berlin-New York 1986.
Qu’il suffise d’ailleurs de faire observer à ce propos qu’il faut bien distin-
guer la
notion d’esse obiective comme elle se présentait (en des formes fort diver-
ses, bien
entendu) à la fin du moyen-âge de ce que l’on voit aux temps moder-
nes dans les divers
systèmes de la Bewußtseinsphilosophie. Par exemple, tout
approche de
ces matières en sens kantien ou post-kantien doit s’exclure en
avance par le caractère
fondamental de la pensée antique et médiévale, qui se
laisse définir comme le parallélisme
strict de l’ordre du connaître et de celui
de l’être: unumquodque sicut se
habet ad esse, et ad cognosci.
Ce qui nous reste encore à faire, c’est d’esquisser l’emploi du mot idea
au
début du 14 e siècle. Je me borne à un bref exposé de l’usage qu’ont fait de
ce
terme deux penseurs franciscains moins connus, Jacques d’Ascoli et Guillaume
d’
Alnwick, qui tous les deux étaient actifs dans les premières décades du 14 e
siècle.
Le maître italien Jacques
d’Ascoli était magister regens en
théologie à Paris (c. 1310). Il se trouve chez lui
une division tripartite de l’être, qui
rappelle celle d’Henri de Gand. Jacques
commence par diviser l’être en esse extra animan ( esse reale ) d’une part, et
esse in anima de l’autre, tandis que ce derneir se laisse diviser à son tour en esse subjecti-ve (esse rationis ) et esse obiective (esse intentionale)
de cette division s’identifie à l’esse essentiae d’Henri de Gand.
Jacques développe sa thèse sur l’ esse tripartite dans une Quaestio
qui pose le
problème suivant: est-ce que les natures parfaites des créatures, qui sont
conte-
nues dans l’Essence divine, sont précédées par des rationes
ideales ? Dans cette Quaestio , Jacques semble pousser la thèse
d’Henri de Gand un peu plus loin en
disant que la nature propre d'idea (ratio ideae) et la notion d’imitabilité s’ex-
cluent
mutuellement:
Qq. disp. I: Essentia divina ut imitabilis a creatura non potest habere per
se rationem ideae, sicut ponit una opinio, quia imitabilitas dicit respectum
rationis
circa essentiam divinam Plut. 31, dext. F. 53r.
Jacques).
Aussi le maître italien définit idea en termes d’ esse obiective: idea per se estratio obiecti (ibid.).
Quant au maître anglais Guillaume d’Alnwick, il parle de notre thème
dans son Quodlibet, q. 7 Guillelmi
Alnwick
Quaestiones disputatile de esse intelligibili et Quodlibet ad fidem codicum
ms. editae, Firenze-Quarac-
chi 1937, p. 404-444.
d’idées dans l’Esprit divin. Dans ce cadre, il vient
à parler de la nature propre
d'idea.
Guillaume commence par rappeler la conception traditionnelle d’idea,
selon laquelle elle est l’essence divine en tant qu’imitable par une
créature.
Notre maître la rejette avec plusieurs arguments:
p. 427: Dicunt quidam quod idea est essentia divina ut imitabilis a crea-
tura: et
secundum diversum respectum imitabilitatis diversificatur et plurifica-
tur idea ... Sed contra: nullus respectus rationis est de formali ratione ideae,
sed
diversae imitabilitates essentiae divinae a creaturis non addunt super
essentiam divinam
nisi respectus rationis; ergo idea non est formaliter essentia
divina ut est imitabilis a
creatura.
Ensuite, il discute une opinion tout apparentée à celle d’Henri de Gand
et Jacques
d’Ascoli:
p. 428-9: Alia est opinio de ideis quod ideae sunt obiecta secundaria
cognita a Deo; sic
enim sunt essentiae creaturarum in esse cognito.
Mais cette opinion ne peut pas non plus trouver grâce aux yeux de Guil-
laume. Le point
de départ de sa propre solution est la réponse à la question de
savoir à qui convient la ratio ideae. Or, ratio
ideae, c’est-à-dire la nature spécifique
d’ idea ou ce qui
détermine précisément l’idée dans son propre être, c’est d’être
la forme exemplaire en tant
qu’existante dans l’Esprit de Dieu-Créateur:
p. 432-3: ... Patet ergo quod idea est forma exemplaris in mente Artifi-
cis, ad cuius
imitationem producit rem in esse reali.
Voilà l’apparition de la notion usuelle d'idea comme forme
exemplaire.
Mais notre auteur insiste sur l’importance d’une deuxième question, qui tend
à
déterminer ce à quoi réfère la connotation d’ idea. Autrement dit,
il se demande
quelle entité exactement satisfait cette définition essentielle d'idea. Guillaume
répond que c’est l’essence divine en tant que connue et appréhendée. C’est
elle qui est
actuellement idea:
p. 433: ... Sic ergo patet quod essentia divina ut cognita et apprehensa
est actu idea.
Pour le maître anglais, il s’ensuit que du point de vue formel il n’y a en
Dieu qu’une
seule idée et que la pluralité d’idées ne se laisse défendre que du
point de vue de la
pensée:
p. 434: ... Videtur mihi hic esse dicendum sine temeraria assertione
quod in Deo idea est
tantum una formaliter, plures tamen virtualiter; una tan-
tum secundum essentiam, plures
tamen secundum aequipollentiam, una tan-
tum in essendo, plures tamen in repraesentando.
Quoi qu’il en soit, ce qui nous intéresse aujourd’hui, c’est que Guillaume
dans sa
conception d'idea maintient les notions innovatrices d'esse intellectum et
d’esse essentiae
esse essentiae mis en
opposition à l’esse existentiae, voir surtout Quodl., q. 9, p. 520-
521, ed. Ledoux.
et Jacques d’Ascoli et leurs adhérents. Mais ce qui est resté,
c’est une acception
du mot idea que (à ma connaissance au moins) ne possèdent pas les
termes
synonymes d’idea: forma, species, conceptus,
intentio, etc., qui étaient auparavant les
termes rivalisants du mot idea. Voilà le
point de départ de la marche victorieu-
se du mot idea dans l’histoire de la philosophie
occidentale après le moyen-
âge.