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Si insuffisante qu’elle ait été, l’enquête à laquelle je me suis livré sur ce
thème a permis de rassembler un dossier considérable, et forcément assez
émietté
dex et de dictionnaires; parmi ceux-ci, le Thesaurus Graecae Linguae de H. Estienne, t. IV, Parisiis
1841, s.u. Ἰδέα, col. 506 D-507 D; le Thesaurus Linguae Latinae, t. VII 1, Lipsiae 1964, s.u. Idea,
col. 178-179, etc.; le mot manque, on ne sait pourquoi, dans A Patristic Greek Lexicon deG. W. H. Lampe, Oxford 1961.
cohésion, il a semblé commode de lui donner pour toile de fond le document
patristique le plus justement célèbre dans ce domaine, la Quaestio de ideis d’Au-
gustin d’Hippone, qui est la 46e dans le recueil De diuersis quaestionibus LXXXIII.
Que l’on ne voie pas là je ne sais quelle prééminence décernée à cet auteur,
mais simplement le recours à un texte classique, synthétique et bien construit,
pour lester un exposé ouvert à des données d’origine très diverse. De fait, il a
été facile de prélever dans ce document un certain nombre de points de doc-
trine ou de vocabulaire, et, pour chacun d’eux, de rassembler des éléments
d’information tirés de la patristique grecque et latine, et éventuellement de ses
sources philosophiques.
I. Idearvm Vis
Lignes 10-11 quaestio De ideis sera citée d’après l’édition Mutzenbecher du Dediuers. quaest. LXXXIII, dans CCL 44 A, p. 70-73, lignes 2-73.tanta in eis [sc. ideis] uis constituitur, ut nisi his intellectis sapiensesse nemo possit.
L’affirmation n’attirerait pas l’attention si elle ne se retrouvait, dans un
contexte différent, en Cité de Dieu VII 28. Il s’agit là d’une doctrine des trois
principes de l’univers, qu’Augustin rapporte au livre XV des Antiquitates rerum diuinarum de Varron: celui-ci aurait découvert que les trois statues cultuelles
des mystères de Samothrace (Jupiter, Junon, Minerve) signifiaient respective-
ment le Ciel comme cause efficiente, la Terre comme cause matérielle, les
Idées comme cause exemplaire (exempla rerum, quas Ρlato appellat ideas)De ciu. dei, VII 28, éd. Hoffmann, dans CSEL 40, t. I, p. 343, 18-26; c’est le fgt 206,
p. 90, dans l’éd. Cardauns de cet ouvrage de Varron. Ce chap. de la Cité de Dieu et la question Deideis sont les deux textes augustiniens où se concentrent la quasi-totalité des occurrences du motidea.
alors une observation critique d’Augustin faisant valoir qu’aux yeux de Platon
le Ciel n’a en vérité rien créé, mais qu’il a lui-même été créé d’après les Idées,
tant est grande leur puissance: Plato illas ideas tantam uim habere dicit, ut secundumeas non caelum aliquid fecerit, sed etiam caelum factum sitDe ciu. dei, VII 28, p. 343, 26-28; remarque incidente, sur laquelle Augustin n’insiste pas
(«Qua in re omitto dicere»).
tude des deux formules par lesquelles Augustin attribue aux Idées platonicien-
nes tanta uis; la diversité même de son point d’application montre que cet
énoncé était susceptible de différentes utilisations, et n’était donc lié à aucune
d’elles, ce qui lui assure un certain relief.
A quel élément de doctrine Augustin pouvait-il donc faire allusion?
crées expressément à la quaestio De ideis: M. Grabmann, Des hl. Augustinus quaestio de ideis <Dediversis quaestionibus LXXXIII qu. 46> in ihrer inhaltlichen und geschichtlichen Bedeutung, «Philosophi-
sches Jahrbuch», 43 (1930), p. 297-307 (utile surtout pour la fortune médiévale de la quaestio);
H. Meyerhoff, On the Platonism of St. Augustinus Quaestio de ideis, «The New Scholasticism», XVI
(1942), p. 16-45 (quelques rapprochements avec les autres œuvres d’Augustin).
comme ailleurs, une façon d’amorcer la recherche est de se demander de quel
mot grec uis pourrait être la traduction. La réponse est très difficile dès lors
que l’on ne dispose pas d’une table des équivalences gréco-latines pratiquées
par cet auteur. Ce que l’on peut connaître, c’est le vocable grec que Cicéron
rendait volontiers par uis: il s’agit de δύναμις. C’est le cas trois fois au moins
dans ce qui reste de sa traduction du Timée R. Poncelet, Cicéron traducteur de Platon. L’expression de la pensée
complexe en latin classique, thèse Paris 1953 (Paris 1957), p. 146 et 243. Cet ouvrage, malgré
ses mérites, ne renseigne pas sur tout le domaine annoncé dans le titre; il y manque en particu-
lier une liste, même incomplète, des textes platoniciens traduits par Cicéron. Pour ce dernier
point, mon auditeur M. F. Guillaumont veut bien me signaler l’étude de Th. B. DeGraff, Platoin Cicero, «Classical Philology», XXXV (1940), p. 143-153, bien plus satisfaisante.
épicurienne recueillies au premier livre de son De natura deorum, le mot uis est
fréquent, ainsi que l’expression uis diuina; l’on pourrait montrer, je crois, que
l’original grec doit être alors, la plupart du temps, δύναμις et θεία δύναμις De nat. deor., I 13, 32: «Speusippus […] uim quandam dicens [sc. deum]» est à rap-
procher de Philodème, De piet., dans Diels, Doxogr., p. 539 b 1-2: θείας […] δυνάμεις, cf. note
de Pease ad loc., p. 239, et L. Tarán, Speusippus of Athens, collect. «Philosophia antiqua», XXXIX
(Leiden 1981), p. 376; De nat. deor., I 14, 36: «rationem quandam per omnium naturam rerum
pertinentem ui diuina esse adfectam» (Zénon) est à rapprocher par exemple de SVF II 1047,
p. 308, 38: δύναμις τῆς ὕλης ἐστὶ ὁ θεός; pour De nat. deor., I 15, 39: «uim diuinam in ratione esse
positam et in uniuersae naturae animo atque mente» (Chrysippe), cf. par exemple Diels,Doxogr., p. 566, 15-16: Κινεῖσθαι δὲ τὰ σώματα […] ὑπὸ θείας δυνάμεως, ἣν νοῦν καὶ ψυχὴν προσαγο-
ρεύει (Ecphante de Syracuse), etc., etc. De diuinatione (I 1, 1), la formule ad deorum uim natura mortalispossit accedereA. S. Pease, note ad loc., p. 40, observe que deorum uim n’est certainement pas là une
périphrase pour deos, en raison du parallèle natura / uis, cf. De nat. deorum, I 13, 32. Lois III 691 e:
φύσις τις ἀνθρωπίνη μεμειγμένη θείᾳ τινὶ δυνάμει. En De inuentione II 17, 52, le
même Cicéron nomme uis la signification d’un mot: uis uocabuli definienda uerbisest De inuent., I 8, 10. L’usage se poursuivra, cf. Rutilius Lupus, Schem. lex., I 7,
dans C. Halm, Rhet. Lat. min., p. 6, 7-8: «uarietas uerborum quae tamen eandem uim inter se
habent»; Quintilien, Instit. orat., IX 2, 18: «Verborum quoque uis». Voir H. Lausberg, Hand-buch der literarischen Rhetorik, München 19732, § 104, p. 71; § 108, p. 73; § 110, p. 75; § 111,
p. 76; § 629, p. 319; § 630, p. 320; § 785, p. 388. uis uerbiDe dialectica, VII, éd. Pinborg, p. 100 (p. 12, 12 de l’éd. Crecelius).
grecque parlait alors de la δύναμις ὀνομάτων, comme on le voit par exemple
chez le rhéteur AlexandreDe schem., dans L. Spengel, Rhetores graeci, t. III, p. 30, 14-15: τῷ χαρακτῆρι διαφόροις ὀνό-
μασι, τῇ δυνάμει τὸ αὐτὸ δηλοῦσι; cf. Η. Lausberg, op. cit., § 650, p. 330.
Hadrien, est-il postérieur à Cicéron; mais déjà Platon désignait le sens d’un
mot par ἡ τοῦ ὀνόματος δύναμις Crat., 394 b et c; 435 d; Critias, 113 a.
latin qui, assez systématiquement, témoigne en faveur de la correspondance
des deux mots; probablement au début du Ve siècle, Calcidius attribuera à
Chrysippe la définition suivante: intimus est motus animae uis rationabilis; il s’agit
de la faculté raisonnable propre à l’homme, que le commentateur distingue de
la uis naturalis qui domine dans l’âme des animauxCalcidius, In Tim. comment., 220, éd. Waszink, p. 233, 14-17, = SVF II 879, p. 236, 6-10.
Il faut ajouter que cet auteur traduit plusieurs fois δύναμις du Timée par uis: Tim., 25 b (éd.
Waszink, p. 17, 14), 45 e (p. 42, 9), 49 a (p. 46, 18), 52 e (p. 51, 10); on notera qu’il n’a suivi
Cicéron pour aucun des trois passages (cf. supra, p. 14, note 6) où celui-ci adoptait la même
traduction.
grec qui rend compte de la même doctrine stoïcienne, il parle des deux dunav-
mei~ de l’âme, l’une raisonnable, l’autre sans raisonSextus Empir., Aduersus mathem., VII 359, = SVF II 849, p. 230, 23-25.
Ni Cicéron ni Calcidius ne sont Augustin. Leur exemple n’est pourtant
pas négligeable, et donne une chance raisonnable à l’hypothèse de travail selon
laquelle la uis qu’Augustin signale dans les Idées platoniciennes se serait nom-
ici laissée de côté). Mais quel contenu imaginer pour une thèse qui poserait la
δύναμις des Idées? C’est le moment de se rappeler un point de doctrine pré-
sent chez Philon d’Alexandrie, principalement dans son exposé de la loi
mosaïque intitulé en latin De specialibus legibus ; à Moïse cherchant à identifier
les δυνάμεις qui montent la garde autour de Dieu, Dieu lui-même aurait
répondu qu’insaisissables dans leur essence, elles montrent l’empreinte de leur
activité en donnant qualité et figure à ce qui en est dépourvu: «C’est elles que
certains parmi vous nomment Idées (ἰδέας), non sans raison dès lors qu’elles
donnent forme à chacun des êtres»Philon, De spec. leg., I 8, 46-48.
même ouvrage, Philon aborde la même théorie en dénonçant des impies qui
voient dans les «Idées incorporelles» un mot vide et ramènent le monde à la
confusion originelle; en réalité, Dieu a engendré toutes choses à partir de cette
matière, sans toutefois la toucher, ce que ne permettait pas sa béatitude, «mais
en ayant recours à ses Puissances incorporelles, qui ont pour vrai nom ‘les
Idées’», ταῖς ἀσωμάτοις δθνάμεσιν, ὧν ἔτυμον ὄνομα αἱ ἰδέαιIbid., I 60, 327-329. On peut rapprocher De cherubim 15, 51, où l’«Idée» immuable et les
«Puissances donatrices de forme» (αἱ τυποῦσαι δυνάμεις) incorruptibles coïncident en quelque
façon dans leur commune opposition avec les choses particulières changeantes et mortelles. Et
encore De confus. ling., 34, 172, où Puissances et Idées se rencontrent comme également constitu-
tives du monde intelligible: «Au moyen de ces Puissances a été construit le monde incorporel et
intelligible, l’archétype de celui qui apparaît ici-bas, constitué d’Idées invisibles tout comme
l’autre l’est de corps visibles». En De mutat. nominum, 21, 122 enfin, la qualité (ἕξις), décrite en
termes d’Idée platonicienne (le mot ἰδέα apparaît du reste peu après, au § 123), est proclamée
supérieure à l’individu qualifié (ποιός); or, parmi ses titres de supériorité, il y a sa δύναμις.
conteste, le témoignage d’une véritable identification entre les Idées platoni-
ciennes («certains parmi vous» = les platoniciens) et certaines Puissances divi-
nes intermédiaires, les unes et les autres jouissant de la même nature incorpo-
relle et assumant une même fonction qui est de donner forme à la matière
chaotique; en d’autres termes, une réalité transcendante unique qui reçoit
deux noms à la mesure de ses deux aspects, l’un plus immuable et paradigmati-
que, l’autre plus «actif» et plus «générateur». Les historiens n’ont pas manqué
de relever l’originalité de cette représentation, selon laquelle les Idées ne sont
pas inertes ni les Puissances ne sont aveugles Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Darmstadt 19636, t. III 2, p. 409: «Die
Ideen sind aber nicht bloss die Musterbilder, sondern zugleich auch die wirkenden Ursachen,
die Kräfte»; cf. n. 6, p. 410 et n. 1; Η. Α. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy inJudaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1948, t. I, p. 217-226; E. Panofsky, Idea. Contri-bution à l’histoire du concept de l’ancienne théorie de l’art, trad. française, collect. «Idées», 490, Paris
1983, p. 197, n. 71: «les Idées [...] sont dotées, pour pouvoir servir en outre à l’accomplisse-
ment des intentions divines, de la fonction propre aux “forces incorporelles”».
ce déjà dans le De opificio mundi; ainsi quand on y découvre que le Logos est
emplacement commun des Idées et des Puissances: «le monde que constituent
les Idées ne saurait avoir d’autre lieu que le divin Logos qui a mis en ordre les
choses d’ici-bas; quel autre lieu y aurait-il en effet pour ses Puissances qui fût
capable de recevoir et de contenir à l’état pur, je ne dis pas elles toutes, mais
une seule d’entre elles, quelle qu’elle soit?»De opif. mundi, 5, 20.
ge, Philon écrira que «le monde intelligible n’est rien d’autre que le Logos de
Dieu déjà engagé dans l’acte créateur (θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος)»Ibid., 6, 24; cf. J. C. M. Van Winden, The World of Ideas in Philo of Alexandria. An Interpre-tation of De opificio mundi 24-25, «Vigiliae christ.», 37 (1983), p. 211, qui traduit «in His very act
of creating» et observe qu’en Dieu «planning and creating coincide»; D. T. Runia, Philo ofAlexandria and the Timaeus of Plato, collect. «Philosophia antiqua», XLIV, Leiden 1986, p. 106,
écrit à propos du même passage: «Form is the result of and inseparably connected with creative
activity».
autant dire, semble-t-il bien, que si les Idées sont en effet présentes dans le
Logos, ce n’est pas au titre de modèles seulement spéculatifs, mais dans la
dynamique de leur application immédiate au monde sensible.
Voilà donc chez Philon un ensemble doctrinal cohérent, avec plusieurs
facettes, dont on retrouve la trace dans plusieurs ouvrages de contenu assez
différent. L’essentiel en est de pas considérer les Idées platoniciennes unique-
ment comme des normes statiques et théoriques, mais de les doubler par des
δυνάμεις capables de les activer, de faire d’elles, non seulement des formes,
mais des donatrices de forme; encore le mot «doubler» est-il inadéquat pour
décrire l’unification totale des unes et des autres, au point, précise Philon,
qu’elles peuvent échanger leurs noms. S’ils ont signalé la spécificité de cette
façon de voir, les historiens ne se sont pas attardés à en explorer l’influence
éventuelle dans les siècles suivants. Ce n’est pas ici le lieu pour une telle
enquête, sauf à attirer l’attention sur un ou deux cas. Le platonicien et pytha-
goricien Numénius (milieu du IIe siècle) connaissait-il Philon? Rien ne permet
de le supposer, malgré certaines affinités culturelles; il se rencontre toutefois
avec lui quand il écrit que «les hommes sont dits modelés par l’Idée d’homme
(τυπωθέντες ὑπὸ τῆς ἀνθρώπου ἰδέας)», ainsi que les bœufs et les chevauxNumé́nius, fgt 20 des Places, lignes 8-10, p. 60.
cette façon de s’exprimer confère à l’Idée bien plus que son ordinaire causalité
exemplaire: une véritable causalité efficiente; la formule de Numénius: parti-
cipe passif suivi de son complément d’agent, rejoint tout à fait αἱ τυποῦσαιSupra, p. 16, n. 16.
puissance informatrice de l’Idée. Sans doute un peu plus récent que Numénius,
le platonicien Atticus ne passe pas lui non plus pour un lecteur de Philon; il
n’en est que plus remarquable quand il se met lui-même à célébrer la «force»
(ἰσχύν, et non pas δύναμιν, c’est à noter) des Idées platoniciennes et leur fonc-
tion causale universelleAtticus, fgt 9 des Places, lignes 23-26, p. 68.
comme beaucoup d’autres des mêmes auteurs, ont été conservés par Eusèbe de
Césarée, qui cite également, du reste, certains textes de Philon que l’on a vus.
Rien d’étonnant dès lors si Eusèbe se rallie pour son propre compte à la même
conception des Idées; voici par exemple comment, immédiatement avant de
recopier De opificio mundi 5, 20 et la suite, il rend compte du monde intelligible:
«toutes les réalités qui, dans l’essence, existent et subsistent […] ainsi que,
bien entendu, mille autres Puissances (δυνάμεις) incorporelles au-delà du ciel
comme de toute la substance matérielle et fluente, dont <Dieu>, disent-ils, a
modelé (κατατθυπῶσαι) les images dans les choses sensibles»Eusèbe, Praep. euang., XI 23, 11, éd. Mras, t. II, p. 53, 5-9 (avec intervention de
H. R. Schwyzer); cf. de même III 6, 7, t. I, p. 122, 17-20.
début sont les Idées, les Puissances qui suivent ne le sont pas moins: doctrine
philonienne rendue en langage philonien. Sans doute conviendrait-il de rap-
procher, de ce courant d’interprétation du platonisme, la tradition vivace,
principalement alexandrine, d’une confluence entre les notions d’un monde
d’objets intelligibles et d’un collège de sujets intellectuels.
Tous les auteurs que l’on vient de voir, quand ils attirent l’attention sur le
dynamisme interne de l’Idée, se réclament de Platon. Qu’en est-il donc dans
les dialogues? Deux fois au moins, le mot ἰδέα, susceptible de recevoir le sens
d’«Idée», s’y trouve coordonné avec δύναμις; il s’agit du Timée 28 a et du Politi-que 308 c. Souvent influencés par l’emploi hippocratique de la formule ἰδέη καὶ
δύναμις, qui signifie effectivement «aspect et propriété(s)»Hippocrate, De nat. hom., 2, 2 et 5, 2, éd. Jouanna, dans Corpus Medic. Graec., I 1, 3,
Berlin 1975, p. 166, 16 et 176, 8-9; cf. commentaire ad loc., p. 242-243.
généralement vu dans les deux passages platoniciens l’alliance de la forme et
des qualités. Il n’est pas sûr qu’ils aient raison. Voici la phrase du Timée: «Ain-
si donc, toutes les fois que c’est en ayant regard à ce qui est toujours identique
et en usant d’un modèle de cette sorte que l’artisan en réalise dans son œuvre
τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν, tout ce qu’il accomplit ainsi est nécessairement beau».
Parmi les traductions proposées pour les mots grecs, «la forme et les proprié-
tés» (Rivaud), «form and quality» or «form and faculty» (Taylor), «the formJ. Souilhé́, Étude sur le terme ΔΥΝΑΜΙΣ dans les dialogues de Platon, thèse Poitiers (Paris
1919), p. 123.
«l’essence et les propriétés» (Moreau). Aucune de ces traductions réductrices,
qui se copient l’une l’autre, ne s’impose véritablement; il n’est pas interdit, en
présence de ce vide exégétique, de faire droit à l’interprétation globale de Phi-
lon et d’avancer, avec la prudence qui s’impose, «l’Idée et sa puissance», par
quoi Platon aurait donné à entendre une certaine dynamique propre au monde
intelligible. Aussi bien ne lui était-il pas indispensable de prononcer le mot
«Idée» pour formuler une doctrine analogue; c’est ce que l’on pourrait consta-
ter par exemple dans le Phèdre 270 d: en médecine comme en rhétorique,
rechercher d’abord si l’objet est simple, puis, s’il l’est, en examiner la puissance
(δύναμιν); et plus encore dans le Sophiste 247 e: «je pose, comme définition qui
définisse les êtres, qu’ils ne sont autre chose que puissance (δύναμις)»F. M. Cornford, Plato’sTheory of Knowledge, London 1935, (19602), p. 234-239, ce qu’en écrit H. A. Wolfson, op. cit.,
p. 217: «in Plato the ideas are conceived not only as patterns but also as causes (αἰτίαι), in
which sense he describes them as possessing power (δύναμις)»; c’était déjà l’opinion de Zeller,op. cit., t. II 1, p. 689, n. 3.
C’est à un point de départ de cette sorte qu’a pu s’accrocher le mouve-
ment d’interprétation dont Philon est le principal, mais non pas tout à fait le
seul représentant. Faute d’une meilleure explication, on est en droit de suppo-
ser que les étonnantes notations d’Augustin sur idearum uis sont à situer sur la
même trajectoire; que l’on se rappelle la phrase de la Cité de Dieu dans laquelle
il objecte à Varron que la pseudo-causalité efficiente du Ciel se trouve en réa-
lité, selon Platon, éclipsée par la causalité exemplaire des Idées et récupérée en
elle supra, p. 14 et n. 4.
l’Idée quelque chose de la causalité efficiente. Mais il y a plus. On a vu le
moyen platonicien Atticus célébrer, comme Augustin, la force de l’Idée; mais
leur ressemblance ne s’arrête pas là; car voici qu’Atticus observe dans le même
fragment que «c’est auprès des Idées, dit Platon, et de leur intellection que se
trouvent et la sagesse et la science», περὶ ταῦτά φησι καὶ τὴν τούτων νόησιν καὶ
τὴν σοφίαν εἶναι καὶ τὴν ἐπιστήμηνAtticus, fgt 9, 50-51, p. 69.
leur intellection pour devenir sage qu’Augustin verra la preuve de la puissance
propre établie dans les Idées: ut nisi his intellectis sapiens esse nemo possit; il existe
même entre les deux formules une analogie remarquable, en ce qu’à la men-
tion des Idées, qui eût suffi, s’ajoute de part et d’autre celle de leur intellec-
tion. Non seulement l’intellection des Idées conditionne ainsi la sagesse, mais,
se, anima rationalis [...] cernit [...] istas rationes, quarum uisione fit beatissima (lignes
65-71); il se trouve qu’ici également, il avait été précédé par Atticus qui, dans
le même passage encore, remarquait: «Car celui qui a participé à l’essence des
Idées et qui est arrivé jusqu’à elle, celui-là est complètement heureux, tandis que
celui qui a été laissé en arrière et n’a pu la contempler, c’est pour lui la privation
totale du bonheur et l’abandon»Ibid., lignes 20-23, p. 68; de même lignes 52-53, p. 69: au moyen de la sagesse et de la
science venues des Idées «se présente la fin de l’homme qui est la vie bienheureuse».
Vers l’époque même d’Atticus avait été écrite une formule mystérieuse,
qui pourrait encore avoir trait à cette thèse de la puissance reconnue à l’Idée;
elle sort de la plume de l’apologiste chrétien Athénagore, très au fait du plato-
nisme de son temps. Voulant définir la paternité de Dieu dans la perspective
proprement chrétienne, cet auteur écrit que «le Fils de Dieu, c’est le Logos du
Père ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ; car c’est de lui et par son moyen que toutes
choses furent créées»; la conjonction de ces deux substantifs grecs ne
lui est pas venue à l’esprit par hasard, puisqu’il la reprend peu après en disant
que, les choses matérielles étant encore dans la confusion du chaos, le Fils de
Dieu «procéda de façon à être pour elles ἰδέα καὶ ἐνέργεια»Athénagore, Legatio, 10, éd. Schwartz, p. 11, 2-3 et 13-14; la citation biblique est Jean
1,3.
de déterminer au juste ce qu’Athénagore entend par ces deux mots. On a vou-
lu en trouver un parallèle chez le moyen platonicien Alcinous (Albinus)J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, II: Message évangélique et culture hellénis-tique aux II e et IIIe siècles, collect. «Biblioth. de Théologie», Tournai 1961, p. 320.
de fait les juxtapose lui aussi quand il écrit du premier Intellect qu’«ainsi donc,
sans cesse il se penserait lui-même et penserait ses propres pensées, et cette
activité (ἐνέργεια) se trouve être Idée (ἰδέα)»Alcinous, Didaskal., X, éd. Hermann, p. 154, 26-27.
non seulement comme les pensées de l’Intellect, selon la doctrine commune
du moyen platonisme, mais comme les produits de l’activité de l’Intellect se
pensant lui-même R. E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism, collect. «Cambridge Classical
Studies», Amsterdam 19712 [1937], p. 127; J. Dillon, The Middle Platonists, A Study of Platonism,
80 B.C. to A.D. 220, collect. «Classical Life and Letters», London 1977, p. 282-283.
va tout différemment d’Athénagore; son propos, le contexte le montre, est de
déterminer le rôle du Logos dans l’acte créateur; dans cette perspective, ἰδέα
fait référence au Logos comme ensemble des modèles intelligibles, et ἐνέργεια
atteste que le Logos assume également l’activité créatrice; il faudrait donc tra-
duire – avec une lourdeur malheureusement inévitable – dans la première
activité créatrice»; dans la seconde: «être pour elles modèle idéal et activité
créatrice»; il est même possible que les deux prépositions πρὸς αῦτοῦ καὶ δι᾽
αὐτοῦ, «de lui et par son moyen», qui suivent dans la première citation,
reprennent à leur façon la dualité des fonctions attribuées au Logos.
Encore ne doit-il pas s’agir de fonctions totalement distinctes. Commen-
tant la page d’Athénagore, J. GeffckenZwei griechische Apologeten, collect. «Sammlung wissenschaftl. Kommentare», Leipzig-Ber-
lin 1907, (19702), p. 180-181.
l’œuvre de Philon; il entendait par là des textes philoniens où se trouvent,
séparément mais à peu (!) de distance, les deux mots ἰδέα et ἐνέργεια. Aucun
résultat n’est à attendre d’une enquête de ce genre. Mais l’hypothèse d’une
certaine influence de Philon doit être juste, en ce qu’Athénagore représente
probablement un nouveau jalon dans la tradition qui confère à l’Idée platoni-
cienne une puissance intrinsèque. Car la formule à laquelle on vient de faire
un sort dans son apologie, si elle a été bien entendue, consistait à bloquer dans
l’unique personne du Logos la double fonction de modèle intelligible et
d’agent créateur, ou, pour parler comme Wolfson, de pattern et de power, ou
encore, en langage philonien, d’ἰδέα et de δύναμις. Le lecteur sera légitime-
ment surpris de voir ainsi rapprochés ἐνέργεια d’Athénagore et δύναμις de Phi-
lon, alors que ses rudiments de métaphysique aristotélicienne tendent au
contraire à opposer les deux mots; mais il en allait autrement dans la langue
philosophique préaristotélicienne, où rien n’empêche qu’«activité» et «force»
aient pu se trouver proches par le sens. S’il faut en croire P. Henry Plotin et l’Occident. Firmicus Maternus, Marius Victorinus, saint Augustin et Macrobe, collect.
«Spicil. sacrum Lovan.», Études et docum., 15, Louvain 1934, p. 48 sq. Autre éclairage dans P. Hadot, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris 1971, p. 203-204.
aurait dans l’œuvre théologique de Marius Victorinus quelques brèves formu-
les traduites de Plotin; dans son traité VI 8 [39] 13, 6-7 et 18, 51-52 par exem-
ple, celui-ci parlait des actes (ἐνέργειαι) de l’Un, identiques à sa substance, et
Victorinus s’est probablement inspiré de ces lignes Aduersus Arium, I 37, 18-20, éd. Henry-Hadot, collect. «Sources chrét.», 68, p. 298;
cf. P. Henry, op. cit., p. 59.
traduit-il donc ἐνέργεια de Plotin? par potentia, qui est l’une des traductions
canoniques de δύναμις; n’est-ce pas là le signe que l’antithèse aristotélicienne
de l’acte et de la puissance ne régentait pas tous les emplois de ces deux mots,
et que ceux-ci pouvaient au contraire devenir concourants dans la notion de
«force»?
II. Formae, Species, Rationes
Lignes 21-26: Ideas igitur Latine possumus uel formas uel species dicere, ut uerbum euerbo transferre uideamur. Si autem rationes eas uocemus, ab interpretandi quidem proprietatediscedimus…, etc.
Augustin aborde là le problème de la traduction latine du mot idea; Sénè-
que semble avoir été le premier à faire de celui-ci un mot latin; le problème
n’est donc plus exactement de le traduire, mais d’en trouver des équivalen-
ces.
Dans les lignes que l’on vient de lire, Augustin en propose trois, sur un
pied d’inégalité puisque, dit-il, rationes correspond au mot grec λόγοι, et que
son emploi pour traduire ideae est donc impropre; recourir ici à rationes,
conclut-il, ne trahira pourtant pas l’objet même (dont il a montré auparavant,
et répétera plus loin, qu’il était plus important que les mots). Formae, species,rationes, trois possibilités dont Augustin usera largement dans la suite du texte
(lignes 27, 51-60, 70-72), avec une prédilection (inattendue après sa remarque
sur l’impropriété de ce mot) pour rationes.
C’est finalement ce dernier choix qui pourrait être le moins banal. Carforma et species sont bien attestés chez Cicéron pour traduire ἰδέα, soit séparé-
mentAcad., I 8, 30; Tuscul., I 24, 58; trad. du Timée, 46 c (species); 39 e (forma).Orator, 2, 9-3, 10; 29, 101; quant au passage de Topica, 7, 30, indiqué par l’éditeur
Mutzenbecher, il contient en effet formae et species, avec des considérations intéressantes sur les
raisons de préférer formae; mais le mot grec à traduire est εἴδη, et non pas ἰδέαι; de plus, il a le
sens d’«espèces», et non pas d’«Idées». Forma sera repris par ApuléeDe Plat., I 5 et 6, éd. Thomas, p. 86, 10 et 87, 20. A ce propos, on peut se demander
pourquoi, les mss d’Apulée portant là «ideas», les éditeurs impriment ἰδέας, s’il est vrai que le
mot latin «idea» existait depuis Sénèque.
lienDe anima, 18, 3. Species se rencontrera dans le même emploi chez MacrobeComment. in Somn. Scip., I 2, 14.
rellement, connaît aussi idea. Le cas de Calcidius est plus complexe; dans sa
traduction du Timée, il choisit ideae pour rendre ἰδέαι de 39 eTimaeus Platonis, éd. Waszink, p. 32, 19-20.
sion qu’il préfère species quand le même mot grec n’a pas le sens d’Idées «plato-
niciennes»; dans son commentaire toutefois, species est tenu pour un équivalent
de ideae Comment., 341, p. 334, 14-15: «sint intellegibiles species necesse est, quae
ideae nuncupantur». idea, exemplar et figuraEpist. ad Lucil., 65, 7. On peut voir, sur ces questions de traduction, P. Innocenti,ΕΙΔΟΣ-ΙΔΕΑ. Le premesse di un conflitto, dans «Atti e memorie dell’Accademia toscana ‘La Colom-
baria’», XXXVII (1972), p. 3-14, surtout 3-9.
encore dans la suite de cette étude.
III. Rationes Principales
Lignes 26-27: Sunt namque ideae principales quaedam formae uel rationes rerum…, etc.;
lignes 60-61: has rationes rerum principales appellat ideas Plato.
Je suppose que principales est l’épithète, non pas de ideae ou ideas, mais deformae uel rationes, puis de rationes, comme la suite, je crois, le montrera.
Augustin n’est pas le seul auteur latin, tant s’en faut, à employer l’adjectifprincipalis dans un tel contexte. En voici en effet quelques autres:
1° Asclépius hermétique 17, éd. Nock, p. 317, 3-4: les trois causes,
qui sont pour cet auteur Dieu, le souffle (spiritus) et la matière, sont
dites, parmi d’autres qualifications, principalia.
2° Marius Victorinus, Adu. Arium IV 5, 29-36, p. 514:… deus,inquam, primo uniuersalium uniuersales existentias substantiasque progenuit. HasPlato ideas uocat, cunctarum in existentibus specierum species principales [...]Genera igitur generum profunduntur a deo et omnium potentiarum potentiae uniuer-saliter principales. Les formes où, au pluriel, le même mot se rencontre à
un cas quelconque et au génitif (uniuersalium uniuersales, specierum species,genera generum, potentiarum potentiae) appartiennent au style de Numénius
et indiquent celles des Idées qui sont principales; ces Idées de premier
rang ne font qu’un et constituent la forme première issue de Dieu,
c’est-à-dire le Fils ad loc. de P. Hadot, collect. «Sources
chrét.», 69, p. 988-989. Selon le même historien, la façon qu’a Victorinus de présenter les Idées
suprêmes comme s’épanchant à partir de Dieu («profunduntur a deo») est un héritage des Oracleschaldaïques, cf. fgt 37 des Places de ceux-ci, p. 75-76. On notera dans le même fgt 37, 15, p. 76, la
formule Ἀρχεγόνους ἰδέας, «Idées primordiales» (des Places), dont on pourrait croire qu’elle est
l’original grec d’un groupe de mots tel que «ideas principales»; mais il faut observer que Victorinus
n’a pas cette formule, mais bien «species principales» et «potentiae [...] principales»; de plus, on
verra que «principalis» de Victorinus a peu de chances d’être la traduction de ἀρχέγονος.
On observera que cette façon très caractéristique de désigner les
Idées les plus hautes dont l’unité constitue le Fils de Dieu ou Verbe, et
par suite de décrire la nature du Verbe lui-même, est originaire
d’Alexandrie et antérieure à Numénius. Elle repose sur la perception
d’une proportion: parler par exemple de specierum species, «les formes des
par rapport aux formes ordinaires, dans la même situation que celles-ci
par rapport au monde sensible.
C’est ainsi que, dans le sceau qui a marqué la plaque d’or, orne-
ment de la tête du grand-prêtre (Exode 28, 32), Philon d’Alexandrie
discerne «l’Idée des Idées (ἰδέα [...] ἰδεῶν), d’après laquelle Dieu mar-
qua le monde, incorporelle assurément et intelligible»Philon, De migrat. Abrah., 18, 103.
dans le langage le plus banal, du monde intelligible qui servit à Dieu
de modèle pour créer le monde sensible; mais Philon a rappelé peu
auparavant Ibid., 102; l’équation grand-prêtre = Logos est constante chez Philon, cf. ainsi De gigant.,
11, 52; De fuga et inuent., 20, 108, etc.
met de rapprocher de celui-ci l’«Idée des Idées». Le même rapproche-
ment est opéré plus directement dans une autre page de Philon suscitée
par le même verset de l’Écriture: ut symbolum intellegibilis substantiae fixajuit lamina, prae se ferens diuini uerbi similitudinem et expressum sigillum, speciesspecierumPhilon, Quaest. in Exod., II 124, dans la trad. latine (d’une trad. arménienne ancienne,
on le sait) d’Aucher; la «lamina» est la plaque d’or; on verra la trad. anglaise de l’arménien par
R. Marcus dans Philo Supplement II de la collect. Loeb, p. 176; elle n’est guère différente. «Speciesspecierum» correspond certainement au grec ἰδέα ἰδεῶν; Aucher, on s’en aperçoit, reproduit invo-
lontairement la formule de Victorinus.
au texte des manuscrits pour une phrase du De opificio mundi du même
auteur, que l’on traduira donc: «il est clair que le sceau archétype lui
aussi, que nous disons être le monde intelligible, doit être lui-même le
modèle archétype, Idée des Idées (ἰδέα τῶν ἰδεῶν), le Logos de
Dieu»De opif. mundi, 6, 25; le texte qui vient d’être traduit est celui de tous les manuscrits sauf
le ms V et celui que lit Eusèbe, Praep. euang., XI 24, 3, p. 54, 5-7; Cohn et les éditeurs qui l’ont
suivi lui ont imposé une amputation que rejette, à bon droit semble-t-il, J. C. M. Van Winden,art. cit., p. 216-217.
monde intelligible, l’Idée des Idées et le Logos. On rencontre chez Ori-
gène une façon très voisine de désigner le Fils de Dieu comme «essen-
ce des essences» (οὐσίαν οὐσιῶν) et «Idée des Idées» (ἰδέαν ἰδεῶν)Contra Celsum, VI 64, éd. Koetschau, p. 135, 9-10; plutôt l’annonce d’une recherche
qu’une affirmation. Sur ce passage et ses origines philoniennes, bon commentaire de H. A.Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, I: Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge, Mass., 1956,
p. 276-277.
3° Calcidius, In Tim. comment. 339, p. 332, 5-11: Est igitur principalisspecies […] atque ut conceptim dicatur, primaria species, quae idea est,etc.
4° Claudianus Mamertus, De statu animae II 4, éd. Engelbrecht, dansCSEL 11, p. 112, 4-7: [la Grandeur créatrice est absolue en ce qu’elle
ne peut être comparée à aucune autre. De même…] Sic et in bis princi-palibus formis ratio par est, quas Plato ideas nominat.
Ces différents textes latins ont un air de famille. Non seulement tous
comportent l’adjectif principalis, mais, à l’exception de celui d’origine herméti-
que, ils introduisent ce mot dans une sorte de définition de l’Idée platonicien-
ne. Toutefois, ce n’est pas à cette dernière que s’applique l’épithète principalis,
mais à un synonyme explicatif tel que species (plusieurs fois), potentia, forma. Ce
consensus (dans lequel on n’oubliera pas Augustin!) a peu de chances de venir
du hasard; plus probablement, il reflète une habitude scolaire. Davantage, il
doit exister un mot grec, également d’emploi scolaire, que ces auteurs latins,
ou leurs sources, s’entendaient à traduire ainsi. La question a été posée par
A. SolignacAnalyse et sources de la Question De Ideis, dans «Augustinus Magister, Actes du Congrès
internat. augustinien», Paris 1954, t. I, p. 309. formae principales est l’équivalent du grec
ἀρχέτυπον». De fait, la structure même de principalis donne à penser que l’origi-
nal grec en est un mot de la famille de ἀρχή, en latin principium. Mais on peut
montrer, de façon, je crois, quasi certaine, qu’il s’agit de ἀρχικός.
Car Augustin, au livre X de la Cité de Dieu
page de Plotin qu’il connaît: Plotinus, ubi De tribus principalibus substan-tiis disputat…, etc. On comprend facilement qu’il ne s’agit pas là seulement
d’une description de l’objet dont Plotin disserte, mais de la traduction du titre
même d’un de ses traités, le traité V 1 [10], intitulé en effet Περὶ τῶν τριῶν
ἀρχικῶν ὑποστάσεων. Augustin savait donc à cette époque que l’adjectif grec
ἀρχικός a pour traduction latine principalis. On ignore la date de la quaestio Deideis, mais elle ne peut pas être du tout au tout éloignée de celle de la Cité deDieu X ; s’il a eu pour la quaestio des sources grecques, on doit conjecturer que,
là où il écrit, à deux reprises, principales formae ou rationes, elles portaient ἀρχικός.
On peut même faire un pas de plus: si l’on tient pour vraisemblable P. Henry, op. cit., p. 128; p. 126-128 pour l’étude de la citation augustinienne du
titre d’Ennéade V 1.
gustin connaît quelque chose du traité V 1 de Plotin à travers la traduction de
Victorinus, c’est bien que celui-ci déjà avait rendu ἀρχικῶν par principalibus; on
doit alors supposer le même mot grec à l’arrière-plan de l’emploi qu’il fait deprincipalis dans la page citée plus haut de l’Aduersus Arium.
Cet adjectif ἀρχικός tient d’ailleurs une certaine place dans la langue phi-
losophique de l’époque. Les doxographes l’appliquent, comme le fera Plotin, Aé́tius, Plac., I 3, 20, dans Diels, Doxogr., p. 287 a 2-3: Empédocle parle de deux
ἀρχικαὶ δυνάμεις, Amitié et Haine; cf. I 3, 21, p. 288, 1: pour Platon, l’Idée est l’une des trois
ἀρχαί.
moyens platoniciens. Il est fréquent chez Alcinous, pour qualifier les causes
suprêmesDidaskal., VII, p. 161, 1-2.Ibid., p. 162, 9-10.Ibid., X, p. 166, 6 et 9.
Idées qui, avec Dieu et la matière, occupent la fonction de principe, ἀρχικὸν
λόγονIbid., IX, p. 163, 10-12. Commentaire de Calcidius qui a été cité
peu auparavant, et dans lequel l’Idée est définie une principalis species, est-il, à
l’évidence, fortement inspiré du début du chapitre IX d’Alcinous ad loc. de l’éditeur Waszink, p. 332, et aussi sa Praefatio, p. lxxxiii.
justement là, on le disait à l’instant, que cet auteur employait ἀρχικός à propos
de l’Idée; une telle circonstance permet d’établir, semble-t-il bien, que Calci-
dius lui aussi a rendu par principalis l’ἀρχικός qu’il lisait chez Alcinous.
Le témoignage d’Atticus ne manque pas non plus d’intérêt. Voulant mon-
trer que la doctrine des Idées est le sommet du platonisme, voici ce qu’il écrit:
«il ne demeure plus rien du platonisme si l’on ne veut pas, avec ses défen-
seurs, reconnaître à l’actif de Platon ces natures premières et qui ont au maxi-
mum valeur de principe (τὰς πρώτας καὶ ἀρχικωτάτας φύσεις ταύτας)» Atticus, fgt 9, 31-33, p. 68-69.
lumière de ce qui précède, on n’a pas de peine à voir là un précédent à la
formule d’Augustin has rationes rerum principales appellat ideas Plato (lignes 60-61 de
la quaestio). Le même Augustin ajoutait tout de suite: ipsae uerae sunt, quia aeternaesunt et eiusdem modi atque incommutabiles manent. Quarum participatione fit ut sit quidquidest, quoquo modo est (lignes 61-64)
modo sese habentes»; de même Augustin, De uera relig., 3 (13-14) 3, éd. Daur, dans CCL 32,
p. 189: «incommutabilem rerum formam et eodem modo semper se habentem».
professait, citant le Phédon 78 c, que les modèles idéaux sont «incorporels et
intelligibles, demeurant toujours dans l’identité et de la
même façon (κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχοντ᾽ ἀεί), existant eux-mêmes au
plus haut point et en premier, mais ils sont aussi, pour les choses, causes auxi-
liaires de ce qu’elles sont chacune telles qu’elles sont (τοῦ εἶναι τοιαῦθ᾽ ἕκασθ᾽
οἱάπερ ἐστί) d’après leur ressemblance avec eux; il apparut à Platon qu’ils
n’étaient pas très faciles à voir (ὄντα οὐ ῥᾷστα ὀφθῆναι)…»Atticus, fgt 9, 41-45, p. 69.
une certaine analogie entre les deux auteurs: l’immutabilité des formes idéales semper eodem modo sesehabentes d’Augustin garde quelque chose de la citation du Phédon Atticus, ibid., 18-19,
p. 68: ἀΐδιον οὐσίαν τὴν τῶν ἰδεῶν.
ses, quelles qu’elles soient, sont ce qu’elles sont par leur participation Atticus, ibid., 20 et 26, p. 68.
Idées, c’est ce qui donne lieu chez les deux auteurs à la même formule caracté-
ristique; pour ce qui est enfin de la difficulté à voir les formes, Augustin la
reconnaît lui-même aux lignes 72-73: multis conceditur appellare quod libet, sed pau-cissimis uidere quod uerum est. Si l’on ajoute, à ces parallèles peu contestables, ceux
qui ont été dégagés précédemment supra, p. 18.
puissance des Idées, si l’on prend garde que les uns et les autres interviennent
tous dans la limite de deux textes assez courts (le fragment 9 d’Atticus, 50
lignes; la quaestio De ideis, 73 lignes), on conviendra que toute recherche des
sources appliquée à cette dissertation d’Augustin devrait désormais prendre au
sérieux ce qui reste de l’œuvre d’Atticus.
N.B. De cette occurrence de l’adjectif principalis, qui, chez plusieurs
auteurs latins, entre ainsi dans la définition de l’Idée platonicienne et a, pour
original grec, très probablement ἀρχικός, on aura soin d’en distinguer une
autre, qui intervient dans l’expression causae principales. Ces deux mots revien-
nent plusieurs fois dans la traduction cicéronienne d’une page de ChrysippeCicéron,De fato, 18, 41 = SVF II 974, p. 282, 35-283, 15.
pour désigner les causes qui relèvent de la nécessité, et les distinguer des cau-
ses auxiliaires et prochaines, qui relèvent du destin. Or leur original grec se
trouve être, à ce qu’il semble, αἴτια προηγούμενα ou προηγούμεναι αἰτίαι SVF II 354, p. 122, 18-19; 912, p. 264, 7; 936, p. 268, 38. Cf. A. Yon, éd. du De fato
de Cicéron dans la «Collect. des univ. de France», Introd., p. xxix, n. 1 : «Il faut donc reconnaî-
tre dans les causae principales les αἰτίαι προηγούμεναι».
donc deux termes de la langue philosophique grecque rendus par une traduc-
tion latine unique; il est naturel qu’en présence de certains textes latins, l’on
puisse hésiter; peut-être devrait-il en être ainsi, par exemple, avec la phrase de
l’Asclépius 17 citée plus haut supra, p. 23.
IV. Principale Animae
Lignes 69-70: [anima rationalis] per ipsius sui principale quo excellit, id est perintellegentiam suam.
Avec cet adjectif substantivé principale, on a maintenant affaire à la notion
stoïcienne de l’ἡγεμονικόν, partie principale de l’âme, préposée par les stoï-
ciens aux opérations intellectuelles et à laquelle ils donnent pour équivalents
διάνοια, λογισμός, τὸ λογιστικόν
SVF I 202, p. 50, 6; III 306, p. 75, 8-9; 459, p. 111, 19-20; II 836, p. 227, 23-25;
839, p. 228, 13-14.
conception de l’ἡγεμονικόν. Il ne l’est pas davantage dans le choix de sa tra-
duction latine pour ce mot; car principale est tout à fait usuel dans cet emploi,
de Sénèque à Jérôme
Jérôme, Aduersus Jouinianum, I 30, PL 23, 253 C: «Fratruelis meus mihi, et ego illi; in
medio uberum meorum commorabitur» du Cant. des Cant., 1, 13 (hébreu) est interprété: «in
principali [ἡγεμονικόν] cordis, ubi habet sermo Dei hospitium».De anima, 15, 1, éd. Waszink, p. 18, 28-29; voir la riche annotation ad loc. de cet éditeur,
p. 219-222; p. 222, les références à Sénèque. summus in anima gradus uitaliset sapientialis, quod ἡγεμονικόν appellant, id est principale.
V. Le lieu des Idées
Lignes 29-30: [ideae = rationes] quae diuina intellegentia continentur; lignes 53-
58: Has autem rationes ubi esse arbitrandum est nisi in ipsa mente creatoris? Non enimextra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat; namhoc opinari sacrilegum est. Quod si hae rerum omnium creandarum creatarumue rationes diui-na mente continentur, …
Si l’on met à part pour l’instant la phrase centrale (il est sacrilège d’imagi-
ner le Créateur ayant regard à quoi que ce soit d’extérieur), ces lignes d’Augus-
tin formulent deux affirmations, connexes mais un peu différentes: 1° les Idées
sont présentes dans l’intellect de Dieu, in mente creatoris ; 2° elles sont «conte-
nues» par l’intellect de Dieu, diuina intellegentia, diuina mente De ciu. dei, XII 37, p. 613, 11-13, Augustin rapportera ce point de doctrine expressé-
ment à Platon: «deus, quod adsidue Plato commemorat, sicut mundi uniuersi, ita omnium ani-
malium species aeterna intellegentia continebat». conti-nere, comme du reste son original grec sunevcein, est ambigu, avec notamment
deux sens assez distincts qui sont «enclore à la façon d’un lieu» et «maintenir
uni» Ex Platonicorum persona. Études sur les lecturesphilosophiques de saint Augustin, Amsterdam 1977, p. 220 et n. 7, p. 228, n. 1.
à ces deux sens.
Quoi qu’il en soit de ces précisions, la thèse qui fait de l’intellect divin le
lieu (ce mot étant naturellement purgé de toute connotation corporelle ou
doxographie sur Platon, comme on le voit par exemple chez AétiusΡlac., I 10, 3, dans Diels, Doxogr., p. 309 a 1-4; doxographie très proche déjà en I 3, 21,
p. 288 a et b 4-6.
tient les Idées pour des essences séparées de la matière, subsistant dans les pen-
sées et les représentations de Dieu, c’est-à-dire de l’Intellect (ἐν τοῖς νοήμασι καὶ
ταῖς φαντασίαις τοῦ θεοῦ, τουτέστι τοῦ νοῦ)»; cette localisation des Idées dans la
conscience intellectuelle et imaginative de Dieu, cette identification de Dieu à
l’Intellect sont étonnantes et loin du vrai Platon; c’est ce qui fait leur intérêt;
on verra bientôt d’où elles doivent provenir. Un autre sujet d’étonnement pour-
rait résider dans l’attribution à Dieu de fantasivai, dans le moment même où il
est défini comme étant l’Intellect; de cette apparente bizarrerie, on rapprochera
un fait de langue, qui consiste à nommer «images» les Idées platoniciennes
envisagées précisément dans leur fonction exemplaire: nam dicunt esse omniumrerum ideas quasdam, id est imagines, ad quarum similitudinem procreantur uniuersaServius, Comment. in Verg. Aen., VI 289, éd. Thilo, t. II, p. 52, 19-21; au nombre des
monstres repérés par Énée dans sa descente aux Enfers, Virgile nomme les Harpyes; toutefois,
«secundum Platonem et alios», il ne s’agirait pas des Harpyes véritables, toujours vivantes parmi
nous, mais seulement de leurs «simulacra» (le rapprochement s’impose avec l’Odyssée XI 601-
604 pour la distinction du véritable Héraclès et de son εἴδωλον; Servius connaît bien ce texte
aussi); c’est à l’appui de cette exégèse que vient immédiatement la phrase citée, nam dicunt esse,
etc., rapportée elle aussi, implicitement, à certains platoniciens (Platon ne fait pas état des Har-
pyes). L’intention est vraisemblablement d’assimiler le rapport des Harpyes terrestres et inferna-
les au rapport des Idées et des choses; mais la correspondance terme à terme est peu claire, ce
qui favorise sans doute l’emploi de imagines au sens inhabituel de «modèles de la création». Dans
cette perspective brouillée, les Idées et les choses correspondantes sont regardées non seulement
comme homonymes (Timée 52 a), mais comme des doubles interchangeables, telles deux clés
copiées l’une sur l’autre; on reconnaît ici la représentation que le malicieux Lucien, Vitarumauctio 18, donnait du socratisme, après avoir, délibérément et à deux reprises, nommé εἰκόνες les
ἰδέαι καὶ παραδείγματα.
Les moyens platoniciens juifs et chrétiens défendent en substance la
même interprétation. Ce n’est pas l’Intellect que Philon préconise dans cette
fonction, mais bien le Logos: «le monde que constituent les Idées ne saurait
avoir d’autre lieu que le divin Logos qui a mis en ordre les choses d’ici-
bas»De opif. mundi, 5, 20, cité supra, p. 17.
pour affirmer semblablement que Dieu est, des Idées incorporelles, le lieu
incorporelDe cherubim, 14, 49 (c’est une intéressante exégèse de Jérémie 3, 4, dans un texte différent
des LXX).
te remarquable définition: «le lieu des Idées est l’Intellect, et Dieu est cetStrom., IV 25, 155, 2, éd. Stählin, p. 317, 11. Ces mots sont enchâssés dans un contexte
extrêmement intéressant; phrase précédente: «C’est donc à bon droit que Platon également dit
que celui qui contemple les Idées vivra comme un dieu parmi les hommes»; phrase suivante:
«Il a donc parlé de celui qui contemple le Dieu invisible comme d’un dieu vivant parmi les
hommes» (ibid., p. 317, 10-12); la différence d’une phrase à l’autre est que l’on est passé de la
contemplation des Idées à celle de Dieu; les quelques mots intermédiaires sur Dieu lieu des
Idées sont le pivot qui a permis ce passage; mais l’équation lieu des Idées = Dieu repose elle-
même sur le fait que l’un et l’autre sont intellect. C’est, on le voit, un montage assez subtil. Pour
«vivre comme un dieu parmi les hommes», formule que Clément donne pour être de Platon,
l’éditeur Stählin pense au Sophiste (?); elle évoque surtout Épicure, Epist. ad Men., 135, 7-8, éd.
Arrighetti, p. 117.
buera ce point de doctrine expressément à Platon: «... Dieu, que Platon a
appelé lieu des Idées» Strom., V 11, 73, 3, p. 375, 19; ces mots viennent à propos de Gen., 22, 3-4.
On voit en quoi Clément rejoint le doxographe Aétius: l’un et l’autre
comprennent que les Idées ne peuvent avoir pour lieu qu’un Intellect, et c’est
parce que Dieu est cet Intellect que les Idées ont en lui leur lieu. On rencon-
trera chez Macrobe une représentation du même ordre; le recours à l’exposé
mythique, dit-il, n’est pas de mise pour parler du Dieu suprême ni de l’Intel-
lect qui procède de lui; et il ajoute, dans un langage proche de celui d’Augus-
tin, que cet Intellect «contient les formes originelles des choses qui ont été
appelées “Idées”»: Ceterum cum ad summum et principem omnium deum […] tractatusse audet attollere, uel ad mentem, quem Graeci νοῦν appellant, originales rerum species, quae
ἰδέαi dictae sunt, continentem, ex summo natam et profectam deoComment. in Somn. Scip., I 2, 14, éd. Willis, p. 6, 22-27.
Idées dans un principe subordonné à Dieu, Macrobe s’écarte d’Aétius et de
Clément, pour se rapprocher de Philon qui assignait ce rôle au Logos, second
Dieu. Plutôt qu’au néoplatonisme, auquel la description de Macrobe ferait
penser, on devrait donc rapporter cette représentation à des platoniciens pro-
ches de l’ère chrétienne. Quelles que soient ces nuances, c’est bien à cette
thèse de la localisation des Idées en Dieu en tant qu’Intellect que se rattache
Augustin: diuina intellegentia, mens creatoris, diuina mens.
Ni Aétius, ni Philon, ni Clément, ni Macrobe, non plus d’ailleurs qu’Au-
gustin, ne voyaient dans les Idées les pensées de Dieu (même Aétius disait
«subsistant dans les pensées», et non pas «qui sont les pensées»). Or il y a dans
cette deuxième conception (qu’à tort l’on ne distingue généralement pas de la
précédente) une formule doctrinale largement répandue dans le moyen plato-
nisme, et qui a beaucoup excité les historiens R. M. Jones, The Ideas as the Thoughts of God, «Classical Philology», XXI (1926),
p. 317-326; A. N. M. Rich, The Platonic Ideas as the Thoughts of God, «Mnemosyne», Ser. IV, 7
(1954), p. 123-133, etc. Par exemple Jones, art. cit., p. 322, ne voit pas de différence entre Aétius
disant «that the Ideas exist in the thought of God» et Alcinous «who treats the Ideas as
thoughts of God». supra, p. 20 et n. 32; de même Didask., IX, éd. Hermann, p. 163, 12-13: [Ἔστι δὲ ἡ
ἰδέα ὡς μὲν πρὸς θεὸν νόησις αὐτοῦ. De cette définition des Idées, Alcinous conclut à leur existen-
ce: «Que Dieu soit un Intellect ou un être intellectif, il doit avoir des pensées (νοήματα), et
celles-ci doivent être éternelles et immuables (αἰωνιά τε καὶ ἄτρεπτα), et s’il en est ainsi, les Idées
existent» (IX, p. 163, 29-31, sur quoi cf. J. Dillon, op. cit., p. 281). Il se trouve que la quaestio Deideis d’Augustin offre une argumentation très semblable par son cheminement et sa conclusion:
«Quod si hae […] rationes diuina mente continentur, neque in diuina mente quidquam nisiaeternum atque incommutabile potest esse […] non solum sunt ideae, sed ipsae uerae sunt» (lignes
57-61).
grand texte d’Atticus que l’on a beaucoup utilisé dans ce qui précède supra, p. 18-20 et 26-27; il s’agit de son fgt 9, 40, p. 69: τὰ τοῦ θεοῦ νοήματα; mais il
y a également chez Atticus une tout autre vue des choses, cf. éd. des Places, note ad loc., p. 86, etJ. Dillon, op. cit., p. 254-256.
retrouve chez Clément d’Alexandrie: «L’Idée est pensée (ἐννόημα) de Dieu,
pensée que les Barbares ont appelée Logos de Dieu»Strom., V 3, 16, 3, p. 336, 8-9; «les Barbares» sont Philon et les chrétiens.
tributaire des moyens platoniciens. La même inspiration (venue précisément
d’Alcinous) sera à l’œuvre lorsque Calcidius écrira: … idean, quae intellectus deiaeterni est aeternusIn Tim. comment.. 330, p. 324, 24-325, 1; de même 304, p. 306, 6; 339, p. 332, 7; intellectus= νόησις; cf. Praefatio de Waszink, p. lxxxiii et n. 3. Sur ces différentes attestations de la doctri-
ne, H. J. Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwi-schen Platon und Plotin, Amsterdam 1964, p. 111-117.
On a déjà eu ici même supra, p. 22 et n. 38.
sion de lire le début de l’Orator de Cicéron. Il faut revenir à ce texte, important
aussi pour le débat actuel. En 2, 8-9, Cicéron expose que tout objet beau est
inférieur en beauté à son modèle, lequel est inaccessible aux sens, et que nous
embrassons seulement par la pensée et l’intellect, cogitatione tantum et mente com-plectimur; principe illustré par le cas de Phidias: quand cet artiste créait la figu-
re de Jupiter ou de Minerve, il n’observait personne à qui emprunter la res-
semblance, mais c’est dans son propre intellect que résidait une forme de
beauté sans égale, sur laquelle il arrêtait son regard pour, à sa ressemblance,
diriger son art et sa main, ipsius in mente insidebat species pulchritudinis eximia quae-dam, quam intuens in eaque defixus ad illius similitudinem artem et manum dirigebat. En
3, 10, le même auteur enchaîne avec les Idées platoniciennes: ces formes
exemplaires que seule la pensée atteint, Platon les appelle ἰδέαi, il les dit inen-
le reste passe et change, semper esse ac ratione et intellegentia contineri; cetera nasci,occidere, fluere, labi nec diutius esse uno et eodem statu.
Cette page de Cicéron a été très souvent commentée. Sous l’angle du lieu
des Idées, elle semble limpide: Platon aurait dit les Idées contenues par la
raison et l’intelligence; Cicéron ne précise pas quelle raison, quelle intelligen-
ce; mais il a été question immédiatement auparavant de formes intelligibles
qui résidaient dans le propre intellect du sculpteur Phidias; conclusion: c’est
bien dans la raison et l’intelligence humaines que Cicéron entendait localiser
les Idées platoniciennes. Sa façon de voir aurait alors singulièrement tranché
sur celle de tous les platoniciens que l’on vient d’interroger, en particulier sur
celle d’Augustin: Cicéron aurait ramené sur terre, dans l’immanence de l’âme,
les formes transcendantes qu’Augustin fera remonter au ciel, en sorte que l’on
serait fondé à dresser en antithèse l’humanisme de l’un et le théocentrisme de
l’autre. Nul n’a été plus sensible à ce contraste que Panofsky, selon qui «Au-
gustin n’a donc eu qu’à ajouter à l’“intelligence” de Cicéron le qualificatif de
“divine” pour obtenir une définition "chrétienne" de l’Idée»Idea… n. 73, p. 198; pour l’étude du passage de l’Orator, p. 27-29 et notes; pour laQuestion d’Augustin, p. 53-54 et notes; pour la confrontation des deux textes, n. 73, p. 197-198.
d’autant plus séduisante que, comme Panofsky n’oublie pas de le rappelerIbid., n. 73, p. 198.
Augustin avait certainement lu la page de CicéronDe uera relig., 3 (18) 3, p. 189; l’observation en a été faite par W. Kroll, Ciceronis Orator, Berlin
1913, note ad loc., p. 26.
Mais il est bien peu probable que Cicéron ait eu l’intention de localiser
véritablement les Idées platoniciennes dans l’intellect de l’homme. Non pas
qu’une telle interprétation soit sans exemple. Déjà Aristote approuvait, moyen-
nant certaines restrictions, ceux qui faisaient de l’âme le «lieu» des FormesDe anima, III 4, 429 a 27-28.
Aux yeux des stoïciens à partir de Zénon, les Idées sont nos concepts, ἐννοήμα
τα ἡμέτερα τὰς ἰδέαςSVF I 65, p. 19, 19-24 et 27-28; or le «concept» se situe à un niveau très médiocre
parmi les instruments de la connaissance: c’est un produit de l’imagination (φάντασμα), une
apparence de pensée, une opinion non compréhensive, cf. SVF I 65, p. 19, 28-29; II 83, p. 28,
23-25; 55, p. 22, 22; 131, p. 40, 23-24.
gène, qui prend mille précautions pour que «quelques-uns» n’aillent pas lui
imputer «d’affirmer qu’existent certaines images que les Grecs appellent
ἰδέαi»; car rien ne lui est plus étranger, ajoute-t-il, que de professer «un monde
incorporel, qui n’a d’existence que dans l’imagination de l’intellect ou le glis-in sola mentis fantasia uel cogitationum lubrico consistentem)»Origène, De princ., II 3, 6, éd. Koetschau, p. 122, 1-4 (trad. latine de Rufin); l’occasion
qui pousse Origène à se prémunir de la sorte est l’élucidation de 1’«autre monde», affirmé impli-
citement quand Jésus dit qu’il n’est pas de «ce monde» (Jean 8, 23); on rencontre une démarche
tout à fait analogue chez Augustin, comme l’a bien vu H. A. Wolfson, The Philosophy of the ChurchFathers…, p. 280; p. 270-274, excellent commentaire de tout le passage d’Origène; il me semble
toutefois que «in sola mentis fantasia» s’applique, tout comme les mots qui suivent, à l’intellect
humain, et non pas à l’intellect divin comme le croit Wolfson.
Ce ne peut être les Idées platoniciennes en tant que telles dont Origène rejette
ainsi l’hypothèse; on l’a vu en effet, dans la ligne de Philon, les faire entrer
dans la définition du Logos supra, p. 24 et n. 50.
l’imputation, c’est celle qui, des Idées, ferait des images défilant dans l’esprit.
Mais on connaît cette interprétation, qui refuse à l’Idée d’exister hors de la
psychologie humaine: c’est celle des stoïciens; qu’Origène ait à cœur de n’en
être pas taxé montre qu’elle était encore vivace au IIIe siècle.
Il n’en reste pas moins une différence considérable entre ces réactions
stoïciennes et le texte de l’Orator: c’est qu’elles ne se proposent pas d’énoncer
la pensée de Platon sur les Idées, mais de la critiquer en montrant ce que
deviennent en réalité les Idées dans le système stoïcien. Cicéron prétend au
contraire livrer ce qu’avec le poids incomparable de son autorité, Platon a
enseigné sur les Idées:... grauissimus auctor et magister Plato eas gigni negat et aitsemper esse ac ratione et intellegentia contineri. Or, si le statut de l’Idée chez Platon
demeure, encore aujourd’hui, largement problématique, il est un point dont on
peut être sûr, et c’est que son inventeur ne lui a pas assigné un lieu dans les
limites de l’intelligence humaine. Les historiens s’entendent à estimer que ce
passage de l’Orator repose sur une connaissance directe des textes platoniciens,
même s’ils ne pensent pas tous aux mêmes textes W. Kroll, op. cit., note ad loc., p. 25-26; Th. B. DeGraff, art. cit., p. 148 et n. 44.
Il est significatif que Fr. Ast, auteur du célèbre Lexicon Platonicum, Lipsiae 1835-1836, t. II, p. 87,
ayant à définir chez son auteur le mot ἰδέα au sens philosophique, ait écrit «forma uel species rerumquae ratione et intellegentia continetur», c’est-à-dire la formule même de Cicéron.
très invraisemblable que Cicéron ait rapporté expressément à Platon une thèse
si étrangère à ce qu’il lisait dans les dialogues.
On a dès lors le choix entre deux hypothèses, et, semble-t-il, entre deux
hypothèses seulement. Ou bien ratio et intellegentia où sont contenues les Idées
désignent, malgré les apparences, la raison et l’intelligence divines. Le contrai-
re n’est pas affirmé positivement. Un tel cas ne serait pas tout à fait unique;
Wolfson cite un passage de la Cohortatio ad Gentiles d’un pseudo-Justin, où l’au-
teur, soucieux de montrer, dans un but apologétique, les variations de Platon,
assure qu’il a d’abord donné la Forme pour un principe autonome subsistant
τοῖς νοήμασιν)»Cohort., 7, 8 B, éd. Otto, p. 38; H. A. Wolfson, The Philosophy…, p. 259 et 272.
ne peuvent être que celles de Dieu même; la contradiction subodorée par le
pseudo-Justin refléterait ainsi ce qui demeure aujourd’hui encore la principale
ambiguïté dans le statut de l’Idée platonicienne. Dès lors, quel empêchement
s’opposerait à ce qu’on lise de la même façon la phrase de Cicéron, et à ce que
l’on voie dans ratio et intellegentia celles de Dieu?
Une autre observation irait dans le même sens. Beaucoup de spécialistes
pensent aujourd’hui que la source immédiate de nombre de développements
philosophiques de Cicéron n’est autre que Antiochus d’Ascalon, académicien
du Ier siècle avant notre ère. Ce serait notamment le cas pour la page de l’Ora-tor qui nous occupe. Or l’on a de bonnes raisons de penser qu’Antiochus pro-
fessait die Unabhängigkeit der ἰδέα (species) von menschlicher PsychologieW. Theiler (qui a dans ce domaine accompli un travail de pionnier), Die Vorbereitungdes Neuplatonismus, Berlin-Zürich 19642 [1934], p. 43; cf. p. 17, 19 (pour le passage de Varron sur
les Idées), 40; G. Luck, Der Akademiker Antiochos, collect. «Noctes Romanae», 7, Bern-Stuttgart
1953, p. 28-29 et 57; J. Dillon, op. cit., p. 93-95.
dans ces conditions, son disciple Cicéron eût-il domicilié les Idées dans la rai-
son et l’intelligence de l’homme?
Seconde hypothèse: ratio et intellegentia, maintenues dans l’anonymat par
Cicéron, désigneraient pour lui véritablement les facultés humaines. Mais il
n’en demeure pas moins très improbable qu’il ait entendu leur donner les
Idées pour contenu. La clé du mystère serait peut-être à chercher alors dans le
sens du verbe contineri; suivi d’un complément à l’ablatif (sans in), ce mot signi-
fie couramment, notamment chez Cicéron, non pas «être contenu» à la façon
d’un lieu, mais «dépendre de», «relever de», voire, dans le domaine de la
connaissance, «être saisi par»J. E. Sandys, M. Tulli Ciceronis adM. Brutum Orator, Cambridge 1885, note ad loc., p. 12; derrière ratione et intellegentia contineri, il voitPlaton, Respubl., VI 507 b: τὰς [...] ἰδέας νοεῖσθαι μέν, ὁρᾶσθαι δ᾽ οὔ; et encore Tim., 28 a: τὸ μὲν
δὴ νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, que Cicéron traduira (dans sa trad. du Tim.) «intellegentia et
ratione comprehenditur» (ces derniers mots mettent en évidence la quasi-équivalence sémantique
de contineri et comprehendi). Sandys allègue aussi quelques passages d’oeuvres rhétoriques de Cicé-
ron; peut-être eût-il mieux valu citer Tim., 37 c: «Cum autem in illis rebus uertitur, quae
manentes semper eaedem non sensu, sed intellegentia continentur» (sans véritable équivalent
dans le texte grec); De diuin., I 14, 24: «… artium, quae coniectura continentur»; cf. De fin., III
5, 17: «comprehensiones […] habeant quiddam in se quasi complexum et continens uerita-
tem»; pour tenere au sens cognitif, Orator, 29, 101: «redeo ad illam Piatonis de qua dixeram rei
formam et speciem, quam etsi non cernimus, tamen animo tenere possumus».
s’oppose à ce que Cicéron ait écrit dans le texte controversé: «Ces formes des
affirme qu’elles existent toujours et qu’elles relèvent de la raison et de l’intelli-
gence»; rien dans ces mots qui ne s’accorde avec ce qui a été dit auparavant
de la beauté transcendante que cogitatione tantum et mente complectimur; rien qui
s’oppose à ce qu’on a lu de Phidias, à savoir que ipsius in mente insidebat speciespulchritudinis, quam intuens…, etc., et, pourrait-on ajouter, rien qui ne coïncide
parfaitement avec le sentiment d’Augustin dans la quaestio même, selon qui ani-ma rationalis […] cernit […] per intellegentiam suam istas rationes (lignes 65-70).
Il reste que Cicéron ne dit mot ici de la localisation des Idées platonicien-
nes en Dieu. Mais il n’en a certainement pas été dissuadé par ce qu’il vient
d’écrire du modèle transcendant qui avait son siège dans l’intellect de Phidias.
Car cette façon de parler est constante chez les défenseurs les plus décidés de
l’inhabitation des Idées en Dieu. L’un d’eux est Sénèque, peut-être parce qu’il
subit à son tour l’influence d’Antiochus d’Ascalon. Son texte principal, tiré de
la Lettre à Lucilius 65, 7, se passe de commentaire: Haec exemplaria rerum omniumdeus intra se habet […] et modos mente conplexus est: plenus his figuris est, quas Plato ideasappellat; mais la phrase immédiatement précédente concernait la création artis-
tique, le modèle suivi par l’artiste et que Platon appelle «Idée»; peu importe
d’ailleurs, observe Sénèque, que l’artiste ait regard à un modèle extérieur, ou à
un modèle interne «qu’il a lui-même conçu et disposé intérieurement», quod ibiipse concepit et posuit. Cette phrase de Sénèque correspond tout à fait à ce que
Cicéron disait de Phidias regardant une forme de beauté dans son intériorité
mentale; sans doute est-ce le signe que cette vue esthétique de Cicéron ne
l’eût gêné en rien, lui non plus, pour professer la présence des Idées platoni-
ciennes dans l’intellect de Dieu.
La même alliance des deux points de vue (avec la même conséquence, à
savoir qu’ils ne sont pas incompatibles) se rencontrait déjà chez Philon
d’Alexandrie. Nul plus que cet auteur n’adhère à la thèse du Logos divin com-
me lieu des Idées; mais cette conviction ne le détourne nullement, parlant de
l’architecte qui projette de construire une ville, d’observer qu’«il possède dans
sa propre âme, comme dans une cire, les empreintes de chacun des bâtiments,
et transporte ainsi, comme une statue de procession, une cité intelligible»,
avant de «conformer les réalités corporelles à chacune de ces idées incorporel-
les»Philon, De opif. mundi, 4, 18.De ebriet., 22, 89-90.
ses œuvres de son art parfait, autrement dit imprimait la même idée en diffé-
rents matériaux. On pourrait dire, en termes plus pédants, qu’aux yeux de ces
faisait pas obstacle à leur localisation dans la pensée divineA. N.M. Rich, art. cit., selon laquelle la doctrine des Idées comme pensées de Dieu serait venue, par
projection anthropomorphique, de la croyance à leur immanence dans les limites de l’esprit
humain.
VI. Les Idées exemplaires
Le mot grec usuel pour désigner l’Idée comme modèle, παράδειγμα, est
traduit par Cicéron tantôt exemplar (Tim. 28 a et c), tantôt exemplum (29 a et 31
a). La philosophie et la patristique latines feront grand usage de ces deux mots
dans la théorie des Idées.
Ils sont absents de la quaestio De ideis. Mais non pas de la doxographie
varronienne que l’on a déjà examinée en Cité de Dieu VII 28: selon Varron,
une statue cultuelle utilisée à Samothrace aurait signifié exempla rerum, quas Platoappellat ideas; c’est celle de Minerve, qu’il faut entendre comme étant ideas, et
par conséquent exemplum secundum quod fiat [sc. aliquid]Augustin, De ciu. dei, VII 28, p. 343, 22-26.
préposition secundum est appliquée à la fonction exemplaire de l’Idée. Elle est
en fait, concurremment avec la préposition ad, d’un emploi technique dans ce
cas, ainsi qu’on va le vérifier dans les pages qui suivent. C’est ce qui permet de
relever, dans la quaestio même, le traitement de la causalité exemplaire. Ainsi
lignes 30-31: secundum eas [sc. ideas] tamen formari dicitur omne; lignes 55-57: Nonenim extra se quidquam positum intuebatur [sc. creator], ut secundum id constitueret quodconstituebat; nam hoc opinari sacrilegum est.
Contestée par AristoteMetaph., Α 9, 991 a 20-23.
d’AphrodiseIn Arist. Metaph. comment., Α 9, 991 a 23, éd. Hayduck, dans CAG I, p. 103, 12-13: «les
Idées ne sauraient être des paradigmes. Qu’aucun des êtres qui naissent maintenant par le fait
de la nature ne naisse d’après une Idée paradigme, c’est évident voici pourquoi…».
dans la tradition platonicienne, païenne et chrétienne. Parmi les auteurs qu’Au-
gustin aurait pu lire à ce sujet, on doit mentionner Sénèque: ideas uocat [sc. Plato]ex quibus omnia, quaecumque uidemus, fiunt et ad quas cuncta formantur […] Talia ergoexemplaria infinita habet rerum naturaEpist., 58, 18-19; cf. Epist., 65, 7: «Plato adicit exemplar, quam ipse idean uocat: hoc
est enim, ad quod respiciens artifex id, quod destinabat, effecit» (à la différence du texte précé-
dent, il s’agit ici de l’art humain).. Et aussi Apulée: Ἰδέας uero, id est formasomnium […] esse autem ex his, quae deus sumpserit, exempla rerum, quae sunt eruntueDe Plat., I 6, p. 87, 20-23.
témoignage quand elle fait observer que son démiurge, en négligeant leur
secours dans l’opération créatrice, se comporta anormalement: «il a produit un
ciel sans connaître le Ciel, il a modelé un homme en ignorant l’Homme, il a mis
au jour une terre sans avoir l’expérience de la Terre; et ainsi de suite pour toutes
choses, il a ignoré, disent-ils, les Idées des choses qu’il produisait (τὰς ἰδέας ὧν
ἐποίει)Irénée, Adu. haer., I (513-517) 5, 3, éd. Rousseau-Doutreleau, collect. «Sources chrét.»,
264, p. 81-82; la traduction latine ancienne porte, pour ἰδέας, figuras. Le gnostique valentinien
Théodote emploie lui aussi le mot ἰδέα: la création de la lumière (Gen. 1, 3) signifie que le
démiurge, ayant séparé les éléments, les fit apparaître et les amena εἰς φῶς καὶ ἰδέαν (Clémentd’Alex., Excerpta ex Theodoto, 48, 1); mais il s’agit là, probablement, du sens non philosophique
de «forme visible», dont on dira un mot plus loin.
(car elle ne se rencontre pas chez Augustin) une définition canonique qui
remonte jusqu’à Xénocrate: «l’Idée est la cause exemplaire des êtres qui tou-
jours subsistent conformément à la nature (αἰτίαν παραδειγματικὴν τῶν κατὰ
φύσιν ἀεὶ συνεστώτων)» ibid., p. 170,
11-13, que κατὰ φύσιν exclut les produits de l’art; cette exégèse de l’Idée platonicienne tranche
sur celle qui entremêle l’art humain et l’art de Dieu, et que l’on a rencontrée chez beaucoup
d’auteurs tels Cicéron, Philon, Sénèque.
dans les écrits de la doxographie platonicienne, des moyens platoniciens et des
auteurs qui subissent leur influenceArius
Didyme, Epit. phys., fgt 1, dans Diels, Doxogr., p. 447 a 2-4; Alcinous, Didask.,
IX, p. 163, 21-22; XII, p. 166, 35-36; Aétius, Plac., I 10, 1, p. 308 b 17-20 (sans nom d’au-
teur).
lien, CalcidiusSénèque, Epist., 58, 19; Tertullien, De an., 18, 3, éd. Waszink, p. 24, 24-25: «...
ideas, id est formas, exempla et causas naturalium istorum manifestorum»; Calcidius, Comment.,
304, p. 306, 6-7: «Ideae sunt exempla naturalium rerum» (cet auteur emploie aussi exemplar,
ainsi 278, p. 282, 9-10).
exemplaire des Idées transite par quelques métaphores; ainsi celles, très voisi-
nes, de l’impositionSénèque, Epist., 58, 21: «forma […] operi inposita»; 65, 4: «forma, quae unicuique
operi inponitur».Macrobe, Comment. in Somn. Scip., I 12, 11, p. 49, 29-31: «hyle […] ideis impressa».
son de l’empreinte dans la cireApulée, De Plat., I 6, p. 87, 25-88, 1: «omnium ad instar cerae formas et figurationes
ex illa exemplorum inpressione signari» (comme Calcidius, Apulée traduit παράδειγμα à la fois
par exemplum et par exemplar, cf. p. 87, 24); l’image de la cire dans cet emploi est scolaire chez les
moyens platoniciens et dans leur postérité, cf. C. Moreschini, Studi sul «De dogmate Platonis» diApuleio, collect. «Studi di Lettere … dalla Scuola Norm. Sup.», XXIX, Pisa 1966, p. 39 et
n. 70. Quarum participatione fit ut sit quidquid est (ligne 63); on a
vuSupra, p. 20.
l’on retrouvera par exemple chez CalcidiusComment., 334, p. 328, 12-13: «... cum quaereret [sc. Plato], quatenus res existentes idea-
rum participarent similitudinem».
Ce qui heurte Augustin n’est pas que l’on fasse des Idées l’exemplaire de
la création, mais bien qu’on les donne pour extérieures au Créateur; voilà ce
qu’il tient pour «sacrilège», voilà la raison pour laquelle il adopte la thèse
médioplatonicienne de leur localisation dans l’intellect divin (lignes 53-58).
D’autres représentants de la patristique latine seront moins véhéments. Ainsi
Claudianus Mamertus, dont on a vu l’intérêt pour les Idées platoniciennes; il
discerne un équivalent chrétien de celles-ci dans mensura, numerus et pondus de laSagesse de Salomon 11, 21; car ces trois entités n’ont pas été créées, mais toutes
choses ont été créées secundum ista, c’est-à-dire ut ad istorum quasi exemplar deusuniuersa formaretDe statu animae, II 4, p. 111, 5-14; si cet auteur ne s’enflamme pas à la pensée que le
modèle pourrait être tenu pour extérieur, c’est qu’il lui donne pour lieu le Verbe, dans la tradi-
tion de Philon et des chrétiens d’Alexandrie.
Mais Augustin avait eu des devanciers encore plus sourcillieux que lui sur ce
point. Tel Ambroise. Celui-ci impute à Platon une conception artificialiste de la
création, qui semble inclure l’extériorité de l’Idée exemplaire par rapport à Dieu:tamquam artificem ad exemplar, hoc est ideam intendentem fecisse mundumExameron, I 1, 1, éd. Schenkl, dans CSEL 32 I, p. 3, 6-7.
à lui l’impérialisme de l’Idée, qui entraverait le libre choix du Créateur et l’obli-
gerait à se plier dans ses œuvres à une forme venue d’ailleurs: non idea quadam duce
[sc. deum esse] imitatorem materiae, ex qua non ad arbitrium suum sed ad speciem propositamsua opera conformaret Ibid., I 2, 5, p. 5, 1-3; sur Dieu comme «imitator materiae», formule d’apparence
déroutante, on peut voir mon recueil De la philosophie ancienne à la théologie patristique, London 1986,
XVI 259-261 et notes correspondantes.Exameron d’Ambroise
étaient vraisemblablement connus d’Augustin; sans doute furent-ils pour quel-
que chose dans son refus d’une objectivité de l’Idée hors de Dieu.
L’antiplatonisme d’Ambroise procédait de motifs peut-être moins philoso-
phiques que théologiques, puisqu’il plonge manifestement une partie au moins
de ses racines dans la controverse arienne. Certains ariens en effet, contre les-
quels Ambroise argumente dans le De fide, mettaient en avant un propos de
Jésus rapporté par Jean 5, 19: «Le Fils ne peut rien faire de lui-même, s’il ne
l’a pas vu faire par le Père»; ils y trouvaient la preuve qu’avait existé un quia quasi in exem-plari quod uiderit patrem facientem, filius faciatDe fide, IV 7 (27-28) 76, éd. Faller, dans CSEL 78, p. 182.
la 2e personne, Ambroise récuse cet autre monde qui aurait été donné pour
modèle à la création du monde: Fecisti mundum: numquid alterum mundum patertuus fecit, quem quasi ad exemplar acceperis?Ibid., 4 (38-39) 43, p. 172. Jean 1, 3,
où la fonction créatrice du Verbe ne reçoit aucune limitation: omnia facta peruerbum; par lui toutes choses ont commencé d’être qui n’étaient pas, et qu’il
n’a donc pas vu faites par le Père, mais qu’il a faites de lui-mêmeIbid., 4 (65-67) 46, p. 173.
venir le procès des Idées platoniciennes, dont Ambroise envisage qu’elles aient
pu inspirer ici les ariens: «A moins que par hasard ils ne te fixent d’avance, en
vertu du fameux dialogue platonicien, les Idées philosophiques, que nous
savons pourtant raillées par les philosophes eux-mêmes. Or donc, si c’est de
toi que tu as toi-même créé, vaine est l’affirmation des incroyants selon laquel-
le l’auteur de toutes choses, capable de créer de soi-même souverainement,
aurait eu à s’informer progressivement»Ibid., 4 (67-71) 46, p. 173. Notes de l’éditeur Faller: le «dialogue platonicien» (Platonicailla disputatione) est le Timée; dans les Idées «raillées» (inrisas) par les philosophes eux-mêmes,
allusion à la critique d’Aristote. Voir aussi G. Madec, Saint Ambroise et la philosophie, thèse Paris
1974, p. 132 et n. 231; p. 388, texte 144. On a rendu comme on a pu la dernière phrase, bâtie
sur l’opposition du faciendi magisterium, qui est véritablement l’apanage du Verbe, et du discendiprofectum, que l’exégèse des ariens voudrait lui imposer.
Il est connu que l’arianisme doit une partie de son équipement philoso-
phique aux moyens platoniciensG. C. Stead, The Platonism of Arius, «The Journal of Theological Stu-
dies», N.S. XV (1964), p. 16-31, repris dans Substance and Illusion in the Christian Fathers, London
1985, Study III.
croire Ambroise, ses adversaires avaient le souci, à partir d’un verset évangéli-
que habilement choisi, de réduire la puissance créatrice du Verbe à la mise en
œuvre d’un programme prédéterminé: «ils te fixent d’avance (praestituunt) les
Idées!» A la lumière de tout ce que l’on a vu, on comprend que les ariens ne
regardaient pas les Idées comme les pensées du démiurge (ce qui serait proba-
blement l’avis d’Ambroise s’il devait en avoir un, de même que c’est celui
d’Augustin), mais comme un modèle objectif antérieur à lui. Or, si cette der-
nière représentation n’est pas la plus courante dans le moyen platonisme, elle
s’y trouve; ainsi chez Atticus, concurremment, semble-t-il, avec la doctrine des
Idées comme pensées de Dieu; cet Atticus-là introduisait même, d’accord avec
la perspective générale de sa cosmogonie, un décalage chronologique entre
l’intellection des Idées par le démiurge et son activité créatrice: πρότερον νοῆ-Atticus, fgt 9, 37-38, p. 69. Il faut avouer que le sens est loin d’être clair, cf. n. 5,
p. 86. Je suis ici l’interprétation de A. J. Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, traduction,
t. II (Paris 1967), p. 262, n. 1; cf. encore J. Dillon, The Middle Platonists, p. 254-256. M. Baltes,Zur Philosophie des Platonikers Attikos, dans Platonismus und Christentum. Festschrift H. Dörrie, Münster,
Westf. 1983, p. 41-42, s’est efforcé de concilier les deux points de vue au nom de l’originalité
d’Atticus: «er gibt dem Paradigma, obschon die in ihm enthaltenen Ideen Gedanken des
Demiurgen sind, eine selbständige Existenz ausserhalb des Nus (des Demiurgen)» (souligné par
l’auteur)! praestituunt d’Am-
broise. Celui-ci ne pouvait admettre pour l’action créatrice un modèle anté-
rieur (praestituunt) non plus qu’extérieur (ad speciem propositam, selon l’Exameron
cité plus haut); antériorité et extériorité du modèle se conjuguaient en effet
pour freiner la liberté du Créateur.
VII. Sens non platoniciens de ἸΔΕΑ / IDEA
Dans tous les textes patristiques (et non patristiques) que l’on vient de
passer en revue, le mot «idée», écrit généralement «Idée», intervenait en rela-
tion plus ou moins immédiate avec Platon, tel du moins qu’on se le représen-
tait. Mais ce mot est antérieur à Platon, et véhiculait alors, c’est trop clair, des
sens «non platoniciens»; ces sens demeurent du vivant de Platon, et ont cours
dans son propre usage; ils lui survivent évidemment, et continuent de prospé-
rer à l’époque patristique. Leur intérêt est moindre pour l’historien de la phi-
losophie; il n’est pas nul; aussi faut-il, avant de terminer, en dire un mot.
1. La forme extérieure. C’est par excellence l’acception du mot avant Platon.
Elle se maintient par exemple chez Philon d’Alexandrie écrivant que le Logos
n’est pas venu dans une ὁρατὴ ἰδέα, ou bien que la nature, avec un art divin, a
modelé les éléments pour construire la figure humaine, εἰς ἀνθρωπόμορφον
ἰδέανDe fuga et inuent., 19, 101; De special. leg., I 49, 266.
doxographique sur la cosmogonie valentinienne; dans des textes plus person-
nels, il emploie le mot pour désigner la figure humaine (ἀνθρώπου ἰδέαν), la
représentation figurée d’un renard, les formes diverses dans lesquelles Dieu
invisible est apparu aux prophètesAdu. haer., I (785 et 795) 8, 1, p. 115; I (1165) 10, 3, p. 163; les trad. latines sont figura
et forma.Asclépius
sens est fondé sur l’étymologie grecque de «idée», qui est «voir»: Vnde et ideaedicuntur species, quod sint uisibiles formae.
Ambroise appelle ideai les inutiles idoles dérobées par Rachel, figure de
l’Église: ecclesia inanes ideas et uanas nescit simulacrorum figurasDe fuga saeculi, 5, 27, éd. Schenkl, dans CSEL 32 II, p. 185, 19-22.
laimago et idea est ici moins singulière que
dans les textes où il s’agit de l’Idée platonicienne, cf. supra, p. 29 et n. 75.
ge du monde: Quae quidem sphaera imago quaedam uidebatur ideaque mundi. Enfin,
l’occasion ne s’est pas présentée jusqu’ici de mentionner le pseudo-Denys
l’Aréopagite, dont l’œuvre contient seulement cinq occurrences du mot ἰδέα.
Dans deux d’entre elles, il s’agit du sens platonicien: l’Intellect divin connaît
les êtres en tant que cause, et non pas en vertu d’une Idée, κατ᾽ ἰδέαν; et enco-
re: l’Idée du petit est universellement participéeDe diuinis nomin., VII 2, PG 3, 869 B; IX 3, 912 A.
c’est la forme extérieure: la figure de la Nuée ou celle des pierres multicolores
dont l’Écriture revêt les anges, la figure humaine (κατ᾽ ἄνθρωπον ἰδέα) qu’aban-
donne le cadavre pourrissantDe cael. hier., XV 6, 336 A; 7, 336 C; De eccles. hier., III 7, 404 B.
2.Le sens classificatoire. C’est celui qui fait que «idée» veut dire genre ou
espèce. Les théologiens d’Alexandrie en sont familiers. Chez Philon, c’est ἰδέα
que l’on rencontre pour le genre exégétique que définit l’allégorie, ou pour
chacune des espèces que comportent la vertu morale, les sacrifices, les oracles
délivrés par MoïseDe uita contempl., 3, 29 (avec la note de Colson ad loc., p. 129); De ebriet., 22, 91; Despecial. leg., 45, 247; 46, 253; De praem. et poen., 1, 1.
stratège, les deux espèces de la véritéStrom., I 24, 160, 1; VI 17, 151, 2.
Longin étaient intitulés Περὶ ἰδεῶν <λόγου>, «Sur les genres du discours»L. Radermacher, art. «Hermogenes», 22, dans RE, VIII 1 (1912), col. 871-872;Aulitzky, art. «Longinos», ibid., XIII 2 (1927), col. 1413.
En langue latine, où les mots usuels pour ce sens sont naturellement genus etspecies, idea se rencontre aussi, comme une importation venue du grec: Speciesdispositionis, quae graece dicuntur ideae…Vitruve, De archit., I 2, 2.
3. Le sens rhétorique. Dans ses commentaires du Psautier, Cassiodore signa-
le, à trois reprises au moins, un procédé de style employé par l’auteur sacré et
qui consiste à décrire au présent l’avènement du Seigneur, lequel était en réali-
té à venir. À cette figure, qui a pour but de soulever l’émotion, Cassiodore
donne le nom grec d’idea, en latin species: Christum significant, ostendentes eum digitotamquam praesentem. Quae figura dicitur idea, latine species: quando aliquid futurum uelutoculis offerentes, motum animi concitamusCassiodore, Expos. in Psalm., XLVII (229-231) 15, éd. Adriaen, dans CCL XCVII,
p. 430; et encore, presque dans les mêmes termes, XXXII (246-249) 13, p. 289; LXXXIX (280-
285) 14, CCL XCVIII, p. 827. Deux mss portent en marge, pour ces trois textes, à hauteur defigura, SCHE surmonté d’un trait horizontal, c’est-à-dire hoc in schematibus; le texte sur le Ps. 89
porte en outre un signe voulant dire hoc in definitionibus; ces données, qui apparaissent dans l’édi-
tion Adriaen, confirment que l’on est en présence d’un enseignement de nature rhétorique.
spécifique du mot idea une référence à sa racine, qui est «voir» (cf. uelut oculisofferentes); on peut d’ailleurs en dire autant de species.
Il serait surprenant que Cassiodore fût le seul à parler ce langage dans ce
contexte. De fait, on retrouvera le même usage d’idea dans un recueil médiéval
de lexicographie, le Vocabularium de Papias: Idea species est cum futura ante oculosreducimus
pour mot, la source de Cassiodore, et qui marque de toute façon un jalon dans
la tradition rhétorique antérieure; c’est un document anonyme, qui ne semble
pas remonter au-delà du IVe siècle, et dans lequel on lit: Ἰδέα est, cum speciem reifuturae uelut oculis offerentes moto animo concitamusSchemata dianoeas quae ad rhetores pertinent 19, dans C. Halm, Rhet. Lat. min., p. 73, 24-25;
l’auteur anonyme, qui n’est pas chrétien, prend un exemple chez Cicéron, Catil., IV 6, 11, qui
commence par «Videor mihi uidere»!
de celle que Quintilien nommait translatio temporumInstit. orat., IX 2, 41.
lement en partie par le caractère visuel: uidebar uidereIbid., VIII 3, 66; citation d’un discours perdu de Cicéron.
pas pour elle le mot idea, non plus que Lausberg dans la page qu’il consacre à
ce sujetH. Lausberg, op. cit., § 814, p. 404-406.