L’exposé consacré par Diogène à l’École stoïcienne est une dessources principales pour l’histoire de ce mouvement philosophiqueavant l’époque impériale. Après avoir donné une série de renseignementsbiographiques zur Zénon de Citium, le fondateur de l’École du Portique,et avant d’entamer le rapport proprement dit des doctrines stoïciennes,l’auteur fait connaître son intention et sa méthode: au lieu de traiter lesreprésentants de l’École séparément et successivement, il exposera lefonds commun des enseignements stoïciens dans le cadre de la vie deZénon Diog. Laert. VII 38: Κοινῇ δὲ περὶ πάντων τῶν στωικῶν δογμάτωνἔδοξέ μοι ἐν τῷ Ζήνωνος εἰπεῖν βίῳ διὰ τὸ τοῦτον κτίστην γενέσθαι τῆςαἱρέσεως.. Pour justifier cette manière de procéder, deux raisons sontavancées: étant le fondateur de l’École, Zénon occupe une placeprivilégiée parmi les philosophes du Portique; en outre, il a produit uneœuvre littéraire importante, dans laquelle il a exposé son message commeaucun autre stoïcien ne l’a fait Diog. Laert. VII 38: ἐν οἷς (scil. βιβλίοις) ἐλάλησεν ὡς οὐδεὶς τῶνστωικῶν. Selon Diogène les exposés de Zénon surpassent ceux des autresStoïciens: toutefois il ne spécifie pas en quoi se manifeste cette supériorité.On verra d’ailleurs que l’enseignement de Zénon n’est pas la source principaledu rapport de Diogène. En ce sens il y a un désaccord entre le cadre biographiqueet le résumé doctrinal.. Diogène ajoute qu’il n’a pas l’intentionde fournir un exposé complet: il se limitera, comme d’habitude, auxenseignements principaux Diog. Laert. vii 38.; ceci ne veut pas dire cependant qu’il secontentera d’un aperçu partiel, son but est bien de fournir une sorted’introduction générale à la pensée stoïcienne.

Analysons de plus près cette déclaration d’intention en vue d’exami-ner ensuite dans quelle mesure le projet en question a été réalisé. On

comprend que l’auteur évite d’aborder successivement les différentsreprésentants de l’École: dans ce cas il aurait dû donner pour chacunune notice biographique et un exposé doctrinal. Disposait-il des in-formations nécessaires pour exécuter un pareil projet? On verra par lasuite qu’il est très peu probable qu’il ait été suffisamment documentépour remplir cette tâche. En outre, il serait tombé bien souvent dansdes redites, car les philosophes du Portique, tout en ayant des divergencespersonnelles, se rattachent tous à un fonds commun de doctrines. Lapensée stoïcienne a dominé le monde hellénistique pendant cinq siècles,au cours desquels le système a été soumis sans cesse à un examencritique et à une mise en question radicale: il y a donc une évolutionimportante qui s’est produite dans la philosophie stoïcienne; néanmoinsdepuis Zénon jusqu’à Marc-Aurèle il y a une sorte d’attitude communedevant la vie et le monde, qui donne à l’École du Portique sa physio-nomie propre au milieu d’autres systèmes de la même époque. Il nousparaît donc légitime que Diogène ait voulu donner un aperçu synthétiquede l’enseignement stoïcien: à ses yeux ce corps de doctrines n’appartientpas à tel ou tel membre en particulier, il est le patrimoine communde tous les représentants II faut noter cependant que Diogène n’inclut pas dans son rapport lesStoïciens de l’époque impériale et que son information sur Panétius et Posidoniusest plutôt limitée. L’exposé se rapporte surtout à l’ancien Stoïcisme.. Diogène ne dit pas qu’il exposera la penséede Zénon: pareille option aurait été bien différente, car dans ce casl’auteur aurait fait abstraction de toute évolution ultérieure. En faitil ne mentionne que six traités de Zénon Voici les six traités en question: Περὶ ἀνθρώπου φύσεως (VII 87); Περὶλόγου (VII 30); Περὶ τοῦ ὅλου (VII 136, 142); Περὶ οὐσίας (VII 134); Περὶπαθῶν (VII 110); Πολιτεία (VII 121, 129, 131). Deux de ces titres seulementsont mentionnés dans la liste des écrits de Zénon, reproduite par Diogène(VII 4).; en dehors de ces renvoisà un écrit déterminé, il le cite encore cinq fois au cours de son exposé Diog. Laert. VII 84, 110, 120; VIII 48; X 27..C’est dire que les informations de Diogène ne se rapportent pas enpremier lieu au fondateur de l’École. L’auteur fait l’éloge des écritsde Zénon, mais il n’ignoie pas que l’œuvre de Chrysippe est beaucoup

plus abondante, car il reproduit une liste contenant les titres d’ouvragesattribués aux deux philosophes La liste des ouvrages de Chrysippe occupe les dernières pages de l’exposéde Diogène sur l’École stoïcienne (VII 189-202); elle est inachevée..

Diogène a-t-il réalisé son projet? Dans son exposé de la philo-sophie stoïcienne l’auteur distingue trois parties, qu’il aborde successive-ment: d’abord la dialectique, ensuite l’éthique et finalement la physique Diog. Laert. VII 39..Cet ordre est-il conforme à la doctrine générale des Stoïciens? Prenonsle témoignage de Diogène lui-même: la division tripartite de laphilosophie est admise par plusieurs membres de l’École, Zénon,Chrysippe, Apollodore, Syllus, Eudromus, Diogène de Babylone etPosidonius Diog. Laert. VII 39.. Toutefois la terminologie utilisée pour désigner ces diffé-rentes disciplines est loin d’être uniforme: Apollodore ne parle pasde parties, mais de “lieux”; Chrysippe et Eudromus les appellent des“formes”, alors que d’autres emploient le terme “genre” Diog. Laert. VII 39. Est-ceune pure querelle de mots? Nous ne le croyons pas: ce désaccordrappelle la discussion entre Platon et Aristote concernant les partiesde l’âme. Les Stoïciens n’ont cessé d’insister sur l’unité et la cohésionorganique des disciplines philosophiques: les différents vocabulairesvisent à montrer qu’il ne s’agit pas de parties séparées et indépendantes,mais plutôt de membres d’un même organisme. C’est ce qui ressortclairement des comparaisons utilisées pour exprimer les rapports entreles différentes disciplines: la philosophie est comme un organismevivant, dont les os et les muscles représentent la logique, alors quela chair est comparable à l’éthique et l’âme à la physique Diog. Laert. VII 40.. Une autreimage, mentionnée par Diogène, est celle de l’œuf: la dialectique peutse comparer à la coque, l’éthique au blanc et la physique au jaune Diog. Laert. VII 40..La philosophie ressemble aussi à un champ fertile, dont l’enceintesymbolise la logique, les fruits sont comparables à l’éthique, tandisque le sol et les arbres ressemblent à la physique. Finalement Diogène

compare la philosophie à une cité fortifiée gouvernée par la raison Diog. Laert. VII 40..Toutes ces images illustrent à la fois la relation étroite entre lesdifférentes disciplines philosophiques, ainsi que leur importancerespective dans l’unité du système: selon ces comparaisons la physiqueest au cœur de la pensée stoïcienne.

Diogène ajoute que certains représentants, qu’il ne nomme pas,se sont refusés à distinguer des parties séparées dans la philosophieet mélangeaient les disciplines entre elles dans leur enseignement: cecicorrespond à une tendance générale inhérente à la pensée stoïcienne Diog. Laert. VII 40..D’autres cependant admettent la division tripartite et font commencerl’éducation philosophique par la logique, pour procéder ensuite à laphysique et finalement à l’éthique: c’est le cas de Zénon, de Chrysippe,d’Archédémus et d’Eudromus Diog. Laert. VII 40.. Il est peu probable toutefois que lenom de Chrysippe soit ici à sa place: Plutarque nous a conservé unpassage du Περὶ βίων de Chrysippe où l’ordre des disciplines philo-sophiques est différent, en ce que l’éthique occupe la deuxième placeet la physique passe à la troisièmePlutarch, de stoic. repugn. 9, p. 1035 a (SVF III 42).. Ce témoignage est d’ailleursconfirmé par celui de Sextus EmpiricusSext. Emp. adv. math. VII 22 (SVF III 44).. Les comparaisons mentionnéesci-dessus et qui remontent probablement à Chrysippe, suggèrent le mêmeordre: la physique étant l’âme du système stoïcien se situe en dernierlieu, aussi bien au point de vue pédagogique qu’au point de vue del’importance de la discipline. Si ces considérations sont exactes l’exposéde Diogène suit l’ordre des disciplines philosophiques tel qu’il estpréconisé par Chrysippe et Apollodore, mais s’écarte de celui de Zénon. Si l’on adoptait le témoignage de Diogène sur Chrysippe, l’ordre del’exposé ne correspondrait pas à l’enseignement de ce philosophe, cequi est peu probable étant donné que l’auteur s’appuie principalementsur lui dans son rapport sur le Stoïcisme.

À côté de celles déjà mentionnées, Diogène fait allusion encore àd’autres conceptions sur la division de la philosophie: selon Diogène

de Ptolemaïs l’enseignement de la philosophie doit commencer parl’éthique, alors que Panétius et Posidonius mettent la physique àla première place Diog. Laert. vii 41.. Quant à Cléanthe il distingue six parties et lesclasse dans l’ordre suivant: dialectique, rhétorique, éthique, politique,physique et théologie Diog. Laert. vii 41.. Dans son aperçu Diogène ne parle pas desreprésentants postérieurs de l’École stoïcienne: il ne le fait pas enrapport avec la question qui nous occupe ici, il ne le fait pas nonplus au sujet d’autres thèmes de la doctrine stoïcienne. Signalons queSénèque est persuadé de l’importance primordiale de la philosophiemorale; c’est pourquoi il situe l’éthique avant la physique et la logiqueEpist. ad Lucil. 89, 14: Ergo cum tripartita sit philosophia, moralem eiuspartem primum incipiamus disponere..Épictète, tout en approuvant l’étude de la dialectique, ne s’intéresseque médiocrement à la physique et la logique; en somme il réduit laphilosophie à une réflexion sur des questions morales Diss. III 2, 1-3: l’auteur mentionne trois disciplines philosophiques (τόποι);la principale est celle qui se rapporte aux passions (ὁ περὶ τὰ πάθη), car ellessont causes de troubles de tout genre et empêchent de prêter l’oreille à la raison(δι’ ὧν οὐδ’ ἀκοῦσαι λόγου δυνάμεθα).. Il en estde même de Marc-Aurèle: cependant ces deux penseurs, bien qu’ilsn’abordent pas des questions de physique, acceptent et présupposentles vues de leurs prédécesseurs en cette manière comme fondement deleur système moral.

Sur la question de la division de la philosophie le rapport deDiogène est donc assez complet en ce qui concerne l’ancien et le moyenStoïcisme. Quant à l’ordre de l’exposé nous croyons que l’auteur adoptele point de vue de Chrysippe contrairement à l’information que lui-même fournit sur ce philosophe.

Au terme de son exposé de la doctrine stoïcienne, Diogène déclarequ’il indiquera aussi les points sur lesquels certains Stoïciens professentdes opinions divergentesDiog. Laert. vii 160.: il s’agit de trois penseurs considérés commehétérodoxes, Ariston de Chios, Hérillus de Carthage et Dionysius

appelé le renégat. Dans l’exposé qui précède, l’auteur a souventsignalé des points de vue qui ne s’accordent pas avec la doctrinecommune: il s’agissait là de thèmes particuliers, ce qui n’entraînaitpas que les philosophes en question ne seraient pas d’accord avecl’essentiel de l’enseignement stoïcien. Dans le cas des trois philosophesmentionnés le désaccord est plus profond: Ariston p. ex. a tellementradicalisé la pensée du Portique, qu’il a été considéré comme lefondateur d’une nouvelle secte. Il n’accepte pas la division tripartitede la philosophie et supprime purement et simplement la physiqueet la logique: la première discipline serait au-dessus de nos capacités,tandis que la seconde n’aurait aucun intérêt pour nous Diog. Laert. VII 160. L’auteur dit de la physique que ce τόπος estὑπέρ ἡμᾶς, il dépasse nos capacités cognitives. Aux yeux des Stoïciens la physiquedémontre que le cosmos est pénétré de rationalité, que l’histoire du monde estgouvernée par le Logos divin, qui est présent partout. Ariston estime probablementque ces doctrines manquent de preuves.; les argumentsdialectiques ressemblent à des toiles d’araignées, qui tout en ayantl’aspect d’une œuvre d’art, sont parfaitement inutilesDiog. Laert. VII 161.. Ce changementde perspective est vraiment radical: selon la doctrine commune le lienentre l’éthique et les deux autres parties de la philosophie est trèsétroit. L’éthique se fonde sur les conceptions physiques et ne peut sepasser de la dialectique et de son critère de vérité. Ariston se refuseen outre à faire une distinction quelconque entre les choses indifférentes:il n’admet donc pas qu’il y a parmi les indifférents des objets préférableset d’autres qui ne le sont pas; à ses yeux tout ce qui n’est ni vertu nivice est également sans valeur Diog. Laert. VII 160: le sage adopte une attitude d’indifférence (ἀδιαφόρωςἔχοντα) à l’égard de tout ce qui se situe entre la vertu et le vice et se refusede faire des distinctions entre ces objets (μηδ’ ἡντινοῦν ἐν αὐτοῖς παραλλαγὴνἀπολείποντα).. La position est radicale: en introduisantla distinction entre préférables et non-préférables les Stoïciens avaientessayé de mitiger leur théorie sur la vertu comme étant le seul bien.Tout en admettant plusieurs vertus, ils prétendaient qu’il est impossibled’en posséder l’une quelconque sans les avoir toutes; sur ce point

aussi l’enseignement d’Ariston va plus loin: il déclare qu’il n’y aqu’une seule vertu et qu’elle est à classer dans la catégorie des modesrelatifs Diog. Laert. VII 161: ἀλλὰ κατὰ τὸ πρός τί πως ἔχειν: la même vertuse rapporte à des objets différents. L’unité de l’attitude morale est pousséejusqu’au bout..

Les doctrines professées par Hérillus de Carthage représentent,elles aussi, une déviation importante par rapport au tronc communde la pensée du Portique. Il est d’accord avec Ariston sur la questiondes choses indifférentes: tout ce qui se situe entre la vertu et le viceest simplement indifférentDiog. Laert. VII 165.. En ce qui concerne la fin de l’agir humain,l’auteur proclame que ce qui importe est de se libérer de toute formed’ignorance et de se laisser guider en toutes choses par un véritablesavoir Diog. Laert. VII 165: πρὸς τὸ μετ’ἐπιστήμης ζῆν. Selon l’auteur l’agirhumain doit être orienté tout entier à l’acquisition du véritable savoir, qui està la fois résultat et condition d’une conduite morale parfaite. Toute déviationde la raison sous l’influence de mouvements irrationnels doit être écartée.. Est-ce une déviation par rapport à l’enseignement stoïcien?Certainement, car selon la doctrine commune l’homme doit vivre enconformité avec la Raison (ou la Nature), et celle-ci est primordiale-ment la Raison divine universelle, qui gouverne l’univers. Dans l’opti-que d’Hérillus cette norme est intériorisée et individualisée: chaquehomme doit se laisser guider par son savoir à condition que celui-cisoit irréfutable. Dans cette même optique l’auteur prétend qu’il estimpossible d’assigner une seule et même fin à toutes les actions humaines;les fins varient selon les circonstances, comme le même bronze peutservir à faire une statue de Socrate ou d’Alexandre. C’est pourquoi ildistinguait entre des fins subordonnées et la fin principale Diog. Laert. VII 165: la fin principale ou la véritable fin de la vie estpoursuivie seulement par les sages: μόνον τὸν σοφόν..

Le cas de Dionysius est encore plus clair que celui des deuxphilosophes précédents: aux yeux des Stoïciens l’unique bien est lavertu, une vie en conformité avec la loi divine. Selon Dionysius lafin de l’agir humain n’est autre que le plaisir; à son avis la souffrance

ne peut être une chose indifférente. Souffrant d’une pénible maladiedes yeux, il aurait définitivement rejeté l’enseignement stoïcien surla fin de l’activité humaine Diog. Laert. VII 166.. Il s’est donc détourné de Zénon et ila passé à l’École cyrénaïque, dont la doctrine est bien différente decelle professée par les Stoïciens. Diogène ajoute que sa conduite,elle aussi, n’était pas conforme à la morale stoïcienne Diog. Laert. VII 167: selon Diogène, Dionysius fréquentait les maisonsde prostitution (τὰ χαμαιτυπεῖα) et se livrait ouvertement à la débauche..

Après avoir traité de ces trois auteurs hétérodoxes, Diogène entameun exposé sur trois autres penseurs qui, eux, se situent dans la lignetracée par le fondateur de l’École: Cléanthe, Sphaerus et Chrysippe.Le contenu de ces notices est bien différent de celui des trois précédentes,car il ne s’agit plus maintenant d’auteurs qui professent des théoriesdivergentes. Pourquoi Diogène a-t-il choisi ces représentants plutôt qued’autres pour leur consacrer un exposé séparé? Dans le cas de Cléantheet de Chrysippe on le comprend sans difficulté: ils ont successivementassuré la direction de l’École après la mort du fondateur. Après avoirrattaché l’aperçu de la doctrine générale des Stoïciens à la biographiede Zénon, il n’est pas étonnant que l’auteur ait voulu consacrer unenotice biographique aux deux autres chefs de l’ancienne École. Le casde Sphaerus se comprend moins bien: il fut l’élève de Cléanthe etle condisciple de Chrysippe. Lorsque Cléanthe a reçu une lettred’invitation de la part de Ptolémée Philopator demandant qu’il viennelui-même à Alexandrie ou qu’il désigne un autre membre de son École,c’est Sphaerus qui a bien voulu accepter cette offre, alors que Chrysippel’a déclinée Diog. Laert. VII 177; 185. Il s’agit de Ptolémée, dont le règne se situeentre 221 et 204. La réputation de ce roi n’était guère brillante; sa vie et songouvernement étaient dominés par sa maîtresse Agathoclea.. Il est vrai que la liste de ses ouvrages est assez importanteet, à en juger par les titres, ils s’étendent aux grands domaines de laphilosophie stoïcienne Diog. Laert. VII 178.. On ne peut pas dire cependant, d’après lesrenseignements dont on dispose, que ce représentant fut particulièrementimportant au point de vue doctrinal. Diogène Laërce est notre principale

source d’information concernant ce philosophe, qui est mentionné aussipar Plutarque, Cicéron, Aétius et Athénée. Dans l’exposé général deDiogène il n’est mentionné que cinq fois Diog. Laert. 37, 159, 177, 178, 185. Une autre référence se rencontreau neuvième livre: IX 15., alors que d’autres membresde l’École sont cités bien plus fréquemment: Apollodore de Séleucieest cité seize fois, Antipater de Tarse quatorze fois, Diogène de Babylonedix fois et Archédémus de Tarse sept fois Apollodore de Séleucie: VII 39, 41, 54, 64, 84, 102, 118, 121, 125, 129,135, 140, 142, 143, 150, 157. Antipater de Tarse: IV 64, 65; VII 54, 55, 57, 60, 84,92, 121, 140, 142, 148, 150, 157. Diogène de Babylone: VI 81; VII 30, 39, 55,56, 57, 58, 71, 84, 88. Archédémus de Tarse: VII 40, 55, 68, 84, 88, 134, 136.. En parlant des disciplesde Zénon, Diogène rapporte qu’il s’étendra sur Sphaerus dans l’exposéqu’il consacrera à Cléanthe Diog. Laert. vii 37.: en fait cette notice se situe entre celledédiée à Cléanthe et celle qui est consacrée à Chrysippe. Le cas deSphaerus est peut-être comparable à celui de Persée, qui reçoit égalementun traitement spécial parmi les disciples de Zénon Diog. Laert. vii 36.. Celui-ci avaitété invité par Antigonos, mais il avait refusé d’y aller à cause de sonâge et de sa faiblesse; il a cependant expédié deux de ses élèves, Perséeet Philonide de Thèbes Diog. Laert. vii 9. Le choix de Persée n’a pas été très heureux, car ilne s’est pas distingué par sa fidélité à l’idéal stoïcien: il est plutôt devenu unhomme de cour.. C’est sans doute à cause de leurs relationsroyales que la tradition doxographique a accordé une attention spécialeà Sphaerus et Persée.

La notice consacrée à Cléanthe est d’ordre biographique etbibliographique: elle est écrite dans le même style que celle de Zénon.L’auteur insiste surtout sur la pauvreté de ce philosophe, qui nereculait pas devant le labeur le plus dur pour pouvoir se dévouer àla réflexion; c’est dans ce sens qu’il fut appelé un second Héraclès Diog. Laert. vii 170..On lit dans la notice qu’il n’était guère doué pour la physique et trèslent d’esprit Diog. Laert. vii 170: ἀφύσικος δέ.: on ne peut que s’étonner de cette remarque, car beaucoup

de fragments se rapportant à la physique nous ont été conservés sousle nom de Cléanthe. À en juger par les titres de ses ouvrages lepenseur s’est intéressé principalement à des questions d’éthique, sanstoutefois négliger les deux autres parties de la philosophie; la branchequi l’a occupé le moins, est la logiqueDiog. Laert. VII 174-5.. Il fut un homme d’unegrande droiture et d’un sens moral et religieux particulièrement profond.Dans l’exposé qui lui est consacré, Diogène ne mentionne aucunedoctrine divergente: il est donc présenté comme un représentantfidèle de l’orthodoxie stoïcienne. Au cours de l’aperçu doctrinal lenom de Cléanthe est cité onze fois Diog. Laert. VII 14, 84, 87, 89, 91, 92, 127, 128, 134, 139, 142. : l’auteur mentionne un certaindésaccord entre Cléanthe et Chrysippe concernant la norme de laconduite morale et sur la question de la stabilité de la vertuDiog. Laert. VII 89 et 127. Selon Cléanthe la norme de la conduitemorale est la nature universelle ou la Raison divine qui anime le cosmos. Il enest ainsi parce que la raison individuelle peut être obscurcie par les ténèbresdes passions (cfr. G. Verbeke, Kleanthes van Assos, Brussel 1949, pp. 202-3).. Uneautre particularité de Cléanthe c’est qu’il considère le soleil commel’hégémonicon du monde Diog. Laert. VII 139.. Pour le reste le philosophe est mentionnéavec d’autres représentants de l’École comme adhérant aux mêmesenseignements. Au cours de son exposé sur le Stoïcisme, Diogène nese réfère que trois fois à des ouvrages déterminés de Cléanthe et destrois titres mentionnés il n’y en a qu’un seul qui se lit dans la biblio-graphie du philosophe Diog. Laert. VII 134: Περὶ τῶν ἀτόμων; VII 87: Περὶ ἡδονῆς; VII 14:Περὶ χαλκοῦ. Le Περὶ ἡδονῆς figure dans la liste des ouvrages de Cléanthe.; cette anomalie doit s’expliquer par les sourcesauxquelles Diogène a recours et dont il reprend les renseignements sanstrop s’interroger sur leur cohérence.

Dans la notice consacrée à Chrysippe Diogène attire surtoutl’attention sur la production littéraire de ce philosophe et sur laperspicacité de sa pensée. Grâce à ses dons exceptionnels il avait sur laplupart des questions ses vues propres qui n’étaient pas les mêmes quecelles de Zénon et de Cléanthe Diog. Laert. VII 179.: cette remarque ne peut manquer

d’étonner, car dans la notice mentionnée il n’est pas question de vuesdivergentes. On comprend d’ailleurs aisément pourquoi: c’est quel’aperçu général des doctrines stoïciennes reproduit essentiellementl’enseignement de Chrysippe. Les références à ce philosophe se comptentpar dizaines, qu’il s’agisse de renvois à un ouvrage déterminé oud’allusions plus générales: il y a douze références indéterminées etquarante-deux à un traité spécifique. Ces dernières soulèvent un pro-blème: dans sa notice sur Chrysippe Diogène présente une liste biblio-graphique du philosophe: malheureusement cette liste est incomplète,elle contient surtout des traités de logique. Parmi les ouvrages citésau cours de l’exposé on peut identifier seulement quelques traités dedialectique (ἐν ταῖς Διαλεκτικαῖς, ἐν τοῖς Διαλεκτικοῖς ὅροις, ἐντῷ Περὶ τοῦ κυρίως κεχρήσθαι Ζήνωνα τοῖς ὀνόμασι, Περὶ λόγου,Περὶ ὅρων) et quelques autres d’éthique (Περὶ ἀρετῶν, Περὶ ἡδονῆς,Περὶ τοῦ καλοῦ, Παροιμίαι). Tous les autres ouvrages cités ne serencontrent pas dans la liste bibliographique, qui ne comprend pasles traités de physique et présente une partie seulement des écrits demorale. Le livre vu de Diogène Laërce se termine sur cette bibliographieincomplète de Chrysippe.

On est généralement d’accord pour admettre que la fin du livreVII présente une lacune importante, mais il est bien difficile de détermineravec précision ce qui est tombé. On a toutes les raisons de croire quela bibliographie de Chrysippe comprenait une liste complète des traitésd’éthique et de physique. Reste à savoir si le livre VII se terminait parcet aperçu bibliographique. Il y a dans un manuscrit de Paris, datantdu treizième siècle (Paris. gr. 1759) un aperçu du livre VII qui pourraitfaire croire que l’exposé de Diogène s’étendait jusqu’au Stoïcisme del’époque impériale et se terminait avec Cornutus Ce philosophe a vécu durant le règne de Néron; on possède de lui unmanuel philosophique intitulé Theologiae Graecae compendium.. Mais l’aperçu dumanuscrit en question montre tant d’imperfections qu’on ne peut guèrelui faire confianceDiogenis Laertii Vitae philosophorum, ed. H. S. Long, T. ΙΙ, Oxford 1966,p. 202.. En voici quelques-unes: il y a plusieurs philosophes

stoïciens, auxquels Diogène consacre une notice spéciale et qui ne sontpas mentionnés dans la table des matières du codex Parisien; c’est lecas d’Ariston de Chios, de Hérillus de Carthage, de Dionysius le renégat,de Persée et de Sphaerus. D’autres membres de l’École, cités dansl’exposé doctrinal sans recevoir une notice spéciale, ne se trouventpas non plus indiqués dans cet aperçu: c’est le cas de Crinis, d’Archédé-mus, d’Eudromus et de Mnésistratus; quant à Diogène il est mentionnésans spécification ultérieure, alors que dans l’exposé doctrinal l’auteurse réfère à Diogène de Séleucie et à Diogène de Ptolemaïs. Par ailleursil y a une série de noms figurant dans la liste du manuscrit, qui ne seretrouvent pas dans l’exposé de Diogène: il s’agit de Mnésarchidès, deMnésagoras, de Nestor, de Basilidis, de Dardanus et de Sosigène (celui-ci est mentionné comme destinataire d’un ouvrage de Chrysippe). Latable du codex cite trois noms appartenant au Stoïcisme tardif: cesont Caton, Arius Didymus et Cornutus; le choix est pour le moinscurieux, car les grands représentants de l’École à cette époque ne sontpas mentionnés. D’ailleurs, Diogène ne traite guère de philosophes del’époque impériale: l’aperçu de l’École de Platon se termine avecClitomaque (125-109 av. J.C.), l'École d’Aristote avec Lycon (225 av.J.C.) et celle d’Épicure avec Zénon de Sidon (né vers 150 av. J.C.).Il est vrai qu’il y a l’exception de l’École sceptique, où Diogène citeSextus Empiricus et son successeur Saturninus; mais il ne donne guèrede renseignements sur eux. Quant aux Stoïciens la source principalede Diogène semble être Dioclès de Magnésie, qui a vécu au premiersiècle av. J.C. Dioclès est l’auteur d’un ouvrage intitulé Βίοι φιλοσόφων, qui coïncidepeut-être avec Ἐπιδρομὴ τῶν φιλοσόφων.. Tenant compte de tous ces éléments nous devonsconclure que la fin du livre vii présente effectivement une lacune, maisque celle-ci ne se rapporte qu’à la bibliographie de Chrysippe. Il n’estguère probable qu’il y ait eu d’autres notices spéciales sur les membresde l’École, même pas sur Panétius et Posidonius.

Est-ce à dire que Diogène ne possède aucune information à leursujet et qu’ils sont entièrement absents de son rapport au même titre

que les grands représentants de l’époque impériale? Nullement, Pané-tius et Posidonius sont mentionnés à plusieurs reprises dans l’exposégénéral de la doctrine stoïcienne. Toutefois si Diogène avait puisé di-rectement ses renseignements dans les œuvres écrites des philosophesqu’il traite, il aurait pu incorporer dans son aperçu les représentantsdu moyen Stoïcisme comme ceux de la période impériale; en fait ilnéglige totalement ces derniers et fournit quelques informations seule-ment sur Panétius et Posidonius; c’est qu’il ne pouvait s’appuyer à leursujet sur des introductions, résumés ou d’autres documentations exis-tantes. Examinons de plus près ces témoignages pour voir jusqu’oùs’étend l’information de Diogène et si elle est digne de foi.

En rapport avec Panétius Diogène ne mentionne que deux de sesouvrages: Περὶ τῶν αἱρέσεων et Περὶ εὐθυμίας. Ces écrits ne sontd’ailleurs pas mentionnés dans l’exposé sur le Stoïcisme et le témoignagede notre auteur n’est pas confirmé par d’autres sources Diog. Laert. IV 20; III 86-87.. L’informationde Diogène sur les ouvrages de Panétius est certainement défectueuse:on apprend par Cicéron que ce philosophe a composé une œuvre impor-tante intitulée Περὶ τοῦ καθήκοντος, qui a servi de modèle au De officiisde l’auteur romain Cic. epist. ad. Att. XVI 11, 4; de off. III 2, 7-10.. Cet ouvrage a été laissé inachevé: il devait com-prendre trois parties dont la première indiquerait comment on peutsavoir si une action envisagée est honnête ou non; la seconde signaleraitcomment on peut découvrir si elle est utile ou inutile. La troisième partiedevait clarifier comment ce qui semble être honnête peut être en conflitavec ce qui paraît être utile. Panétius a traité les deux premières ques-tions, il a promis d’examiner aussi la troisième, mais il ne l’aurait jamaisfait. Cicéron mentionne en outre un ouvrage sur la providence (Περὶπρονοίας) Cic. epist. ad Att. XIII 8., une lettre à A. Tubéron sur la douleur Cic. de fin.IV 9, 23. et il fait allusionà un ou deux des écrits sur le gouvernement de l’état Cic. de leg. III 5, 13-6, 14.. Quant àPlutarque il renvoie à des traités de Panétius sur Socrate, tandis que

Pline se réfère à un ouvrage contenant des enseignements géographi-ques Plutarch. Aristid. 27, 335 d; Plin. natur. hist. i, ed. C. Mayhoff, i,17-20 (Panaetii Rhodii Fragmenta, ed. M. van Straaten, Leiden 1952, fr. 51)..

Quelle idée peut-on se former de Panétius à partir des informationsde Diogène? Il est frappant de constater que notre auteur rattacheplusieurs fois le nom de Panétius à des questions de critique littéraire.Le philosophe nous apprend que le début de la République de Platonest d’une authenticité douteuse: il a été retrouvé avec beaucoup decorrections et de changements Diog. Laert. iii 37.. Pour ce qui est des dialoguessocratiques, Panétius retient comme authentiques ceux de Platon, deXénophon, d’Antisthène et d’Eschine; il n’ose pas se prononcer surceux de Phédon et d’Euclide et il rejette tous les autres Diog. Laert. ii 64.. Cetteinformation semble avoir été mal comprise par Asclépius, qui croitque Panétius a nié l’authenticité du Phédon de Platon, parce qu’on ymaintient l’immortalité de l’âme rationnelle: ce n’est pas ce que déclareDiogène Asclep. in Metaph. Arist. 991 b 3, ed. M. Hayduck, 90.. Se basant sur des renseignements de Panétius, Diogènecommunique la liste des traités d’Aristippe Diog. Laert. ii 85.; il fait remarquer enoutre que selon l’interprétation du penseur stoïcien, Aristippe n’a pasen vue le plaisir stable, qui est l’élimination de la douleur et l’absencede trouble, ce qui est considéré par Épicure comme la fin suprême del’homme; dans l’optique d’Aristippe c’est le plaisir physique qui estla fin ultime Diog. Laert. ii 86-87.. Un même souci de critique littéraire se manifeste parrapport aux écrits d’Ariston le stoïcien: aux yeux de Panétius seulesles lettres sont authentiques, tous les autres ouvrages qui lui sontattribués, sont à mettre sur le compte du péripatéticien Ariston Diog. Laert. vii 163. Notons que les renseignements de Diogène surl’activité littéraire de Panétius ne se lisent pas dans son exposé sur le Stoïcisme,à l’exception de ceux qui sont relatifs à Ariston. Ces informations ont été incorporéesdans le rapport sur les auteurs concernés..

Dans le domaine des doctrines philosophiques Panétius fait preuve,là aussi, d’un esprit critique et indépendant. Diogène mentionne quelquespoints sur lesquels il se sépare nettement de l’enseignement courantde l’École: un de ces thèmes est celui de la divination. Celle-ci impliqueque les événements du monde comme ceux de la vie humaine sontgouvernés par les corps célestes: le destin d’une vie dépendrait de laconstellation sous laquelle elle a commencé. Panétius rejette fermementcette doctrine Diog. Laert. vii 149: parlant de la divination Diogène signale: Παναίτιοςἀνυπόστατον αὐτήν (scil. μαντικήν) φησιν. : sur ce point l’information de Diogène est confirméepar Cicéron, qui explique en même temps pourquoi le philosophestoïcien s’oppose à cette théorie. Les critiques avancées ne sont pasbasées sur des raisonnements abstraits, mais sur des données d’observa-tion. Panétius fait d’abord remarquer que les configurations célestesne sont pas les mêmes partout; le lever et le coucher des étoiles nese situent pas au même instant à tous les endroits de la terre. Ceux quisont nés au même moment n’auront donc pas tous la même conditionen partage, parce que la configuration céleste est loin d’être uniformepour tous les habitants du globe Cic. de divin. ii 44.. En outre, ceux qui expliquent ledestin d’un vie par l’influence des corps célestes, négligent un facteuressentiel, à savoir la constitution de la semence qui est à l’origine d’unêtre vivant. Tout être vivant s’insère dans un enchaînement où desvivants produisent des semences et donnent ainsi naissance à d’autresvivants du même type. En ce qui concerne les êtres humains, on nepeut méconnaître le lien entre les parents et leur progénitureCic. de divin. ii 45.. Enplus, ne constate-t-on pas que des enfants nés au même moment n’ontpas toujours le même sort? Le développement de leur vie peut mêmeêtre bien différent, ce qui ne serait pas le cas si le destin des hommesdépendait de la constellation sous laquelle ils sont nés Cic. de divin. ii 45.. Il arriveaussi que des enfants sont nés avec certaines déviations, corrigées paraprès grâce à une intervention adéquate ou des exercices adaptés:

qu’on songe à la manière dont Démosthène s’est guéri d’un défautde prononciation Cic. de divin. ii 46.. Finalement on ne peut sousestimer non plusl’influence de l’endroit où un enfant vient au monde, car il y a desdifférences corporelles et psychiques entre les Indiens, les Perses,les Éthiopiens et les Syriens. Il y a donc une grande variété parmi leshommes selon les régions où ils sont nés Cic. de divin. ii 46.. Dans toutes ces considérationsil n’est pas directement question de l’unité organique du cosmos, oùtoutes les parties agissent les unes sur les autres.

Il y a une autre question sur laquelle l’enseignement de Panétiuss’écarte de la doctrine courante de l’École: selon lui le monde estincorruptible, il continuera d’exister indéfiniment Diog. Laert. vii 142: Παναίτιος δ’ ἄφθαρτον ἀπεφήνατο τὸν κόσμον.. On sait que selonAristote le monde n’a jamais commencé et ne périra jamais: l’auteurs’appuie sur sa définition du mouvement et du temps pour soutenirce point de vue. Dans l’optique des Stoïciens l’évolution du mondeest cyclique: les mondes naissent et périssent successivement. Zénoncroit que le cosmos ne peut exister depuis toujours, car les progrèslimités de la civilisation montrent que l’existence du monde ne s’étendpas indéfiniment dans le passé[Philo] Περὶ ἀφθαρσίας κόσμου, cc. 23, 24, ρ. 264, 3. Bern., ρ. 35, 13Cum. (SVF I 106).. Selon Posidonius et Sénèque il y adans l’humanité un déclin moral qui s’aggrave de plus en plus et quimontre que le monde s’achemine vers sa finCfr. G. Verbeke, Les Stoïciens et le progrès de l’histoire, «Revue phi-losophique de Louvain», lxii (1962) pp. 5-38, surtout p. 14 ssq.. Pourquoi Panétius a-t-ilabandonné cette doctrine? S’est-il laissé convaincre par les argumentsdu Stagirite? Rien ne nous l’indique et les témoignages ne nous offrentguère de renseignements sur les raisons de son changement. Philon parled’une évolution vers une doctrine plus sacrée (ὁσιώτερον δόγμα), cequi se comprend à la lumière de l’enseignement stoïcien sur la divinitéimmanente: si Dieu est vraiment l’âme du monde, on ne voit pascomment celui-ci pourrait se décomposer et périrPhilo de aetern. mundi 76 (Panaetii Fragmenta, fr. 65).. Mais il y avait un

autre point vulnérable qu’un esprit critique comme Panétius ne pouvaitpas manquer d’apercevoir: selon les Stoïciens les périodes successivesdu cosmos ont le même contenu, il n’y a donc aucun progrès d’uncycle à l’autre. Dans ces conditions on ne peut que s’interroger surla raison de cette répétition indéfinie des mêmes épisodes. Le drameest toujours le même: il se joue avec les mêmes acteurs et selon lemême scénario. Pourquoi reprendre sans cesse la même histoire? Sile monde est incorruptible, l’histoire continue et s’achemine vers deshorizons toujours nouveaux.

Selon Diogène, l’enseignement de Panétius sur la vertu présenteégalement des traits particuliers. Les Stoïciens ont fortement accentuél’unité de la vie morale: à leurs yeux il est impossible d’avoir unevertu quelconque sans les posséder toutes: la vie morale n’est pascomposée de compartiments séparés, tous les aspects de la conduitehumaine se tiennent et sont interdépendants. Ceci n’empêche pourtantpas les Stoïciens de distinguer un certain nombre de vertus qui avaientété généralement acceptées dans la tradition grecque. Diogène nous ditqu’Apollophane n’admettait qu’une seule vertu, la sagesse, alors quePanétius en distingue deux, la vertu théorique qui se rapporte à laconnaissance éthique et la vertu pratique qui concerne l’agir ou laconduite morale Diog. Laert. vii 92. Chez Aristote la connaissance morale ne peut seséparer des vertus morales: si celles-ci ne sont pas présentes, le jugement risqued’être dévié sous l’action de mouvements irrationnels.. Il est probable que dans l’optique de Panétius cesdeux vertus ne peuvent exister séparément: il est impossible de percevoiradéquatement le bien moral dans les circonstances variables de la viesans avoir une conduite correcte, de même qu’on ne peut agir morale-ment sans être guidé par une sagesse constante.

Une question capitale dans l’éthique stoïcienne était de savoir sila vertu morale est de soi suffisante pour assurer le bonheur de l’homme.Selon l’information de Diogène, Zénon, Chrysippe et Hécaton donnentune réponse affirmative à cette question, alors que Panétius et Posidoniussont d’avis que la vertu n’est pas de soi suffisante et que d’autresfacteurs sont indispensables, à savoir la santé, les biens matériels et

la force corporelle Diog. Laert. vii 128.. Il est clair que cette doctrine représente uneréduction considérable du radicalisme stoïcien: si la vertu est le seulbien et le vice le seul mal, tous les autres facteurs sont à classer aumême titre parmi les choses indifférentes. En admettant que la santé,les biens matériels et la force corporelle contribuent pour une part auvéritable bonheur de l’homme, Panétius fait preuve d’un réalismeéquilibré.

Les renseignements fournis par Diogène sur la philosophie de Pa-nétius sont donc exacts,, mais ils ne sont pas nombreux et ils ne sontguère étoffés; ils ont été repris à une source doxographique sans êtrereplacés dans le contexte d’une pensée philosophique. L’auteur se con-tente de reproduire quelques thèses atribuées à Panétius, sans montrerce qu’elles signifient et comment elles s’expliquent.

Au sujet de Posidonius l’information de Diogène est bien plusabondante: il se réfère à treize ouvrages de ce philosophe et certainstraités sont même cités plusieurs fois; sept de ces ouvrages appartiennentau domaine de la physique, quatre sont d’ordre moral et deux relèventde la dialectique Les ouvrages de physique sont les suivants: Περὶ εἱμαρμένης, Περὶ θεῶν,Περὶ κοσμοῦ, Περὶ μαντικῆς, Μετεωρολογικὴ στοιχείωσις, Περὶ μετεώρων,Φυσικὸς λόγος. Traités de morale: Ἠθικὸς λόγος, Περὶ καθηκόντων, Προτρεπτικοί,Περὶ τελῶν. Traités de logique: Περὶ κριτηρίου, Περὶ λέξεως εἰσαγωγή.. On sait déjà que Posidonius est d’accord avec ladivision tripartite de la philosophie et qu’il place la physique en premierlieuDiog. Laert. vii 39 et 41. Panétius et Posidonius placent la physique enpremier lieu: elle est considérée comme le fondement des deux autres parties. Dansle cas de Posidonius la physique comprend beaucoup de données qu’on mettraitmaintenant au compte de la science naturelle. Philosophie et science ne sont passéparées.. Le philosophe est pleinement conscient des nombreuses diver-gences existant entre les différents penseurs: il se demande si c’est uneraison pour renoncer à la recherche philosophique. Il estime que non,car dans ce cas on devrait sans plus renoncer à vivre: il est persuadéde l’importance de la philosophie pour la conduite de la vie humaine Diog. Laert. vii 129..

Selon Diogène Posidonius accepte la doctrine traditionnelle desdeux principes qui sont à l’origine du cosmos: d’une part la substanceindéterminée, dépourvue de tout caractère qualitatif, d’autre part leprincipe créateur présent dans cette substance. Ce principe n’est autreque la Raison divine immanente qui pénètre partout et produit toutela variété des êtres particuliers. Cette doctrine est attribuée par Diogèneà plusieurs Stoïciens: Zénon, Cléanthe, Chrysippe, Archédémus et Po-sidonius. L’auteur ajoute que les principes ne peuvent être confondusavec les éléments: les principes sont inengendrés et impérissables, tan-dis que les éléments périssent lors de la conflagration universelle; enoutre, les principes sont incorporels et dénués de toute forme déter-minée, alors que les éléments ont une forme particulière Diog. Laert. vii 134: ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτους εἶναι τὰς ἀρχὰς καὶἀμόρφους.. Ce renseigne-ment de Diogène est important: il n’est ni confirmé ni infirmé pard’autres témoignages; apparemment les penseurs stoïciens n’ont pas vude difficulté spéciale dans l’admission de deux principes inengendrésau lieu d’un seul.

Aux yeux de Posidonius le monde est unique, il est fini et il pos-sède une forme sphérique, particulièrement adaptée au mouvement.En dehors de ce cosmos limité il y a un vide sans limites: celui-ci estincorporel (comme le temps, l’espace et l’exprimable); il est capabled’être occupé par des corps, bien qu’il ne le soit pasDiog. Laert. vii 140.. Quant au mondelui-même il forme un tout unifié dans lequel il n’y a aucun espace vide:ceci est nécessaire pour assurer la sympathie et la tension qui relientles choses du ciel et de la terre. C’est que, selon Posidonius, le mondeest un vaste système qui enveloppe le ciel et la terre et toutes les na-tures qui s’y trouvent, ou encore un système qui comprend les dieuxet les hommes et tous les êtres qui ont été engendrés en vue d’eux Diog. Laert. vii 138. Les dieux ne se situent pas en dehors du monde:la Raison divine pénètre partout pour réaliser son œuvre créatrice. Suivant laformule de Posidonius tous les autres êtres ont été produits en vue des hommeset des dieux: l’homme participe d’une façon spéciale au Logos divin..Quant au ciel il est la dernière enveloppe à l’intérieur de laquelle tous

les êtres divins sont établis: il est considéré par notre philosophe com-me le hégémonicon, le principe gouvernant de l’univers Diog. Laert. vii 139.. Le mondeest donc un être vivant et intelligent, tout ce qui se passe dans le mondecorrespond à la direction intelligente de la providence divine, car lasubstance de Dieu c’est le monde entier et particulièrement le ciel Diog. Laert. vii 138 et 148: la substance de Dieu est le cosmos, Dieucoïncide avec le monde, parce qu’il en est le principe créateur immanent..Le philosophe affirme aussi que les événements du monde sont régispar le destin: c’est en somme la même doctrine, car le destin coïncideavec la Raison divine Diog. Laert. vii 149.. Malgré ce caractère divin de la substance cos-mique, Posidonius s’insère dans la tradition de l’Êcole, qui admet quele monde a été engendré et qu’il périra un jour; il y a sur ce pointun désaccord entre le philosophe d’Apamée et Panétius. Le déclin pro-gressif de la civilisation tel qu’il est décrit par Sénèque, qui s’inspirede Posidonius, n’est probablement pas étranger à cette doctrine.

Toutes ces informations sur la cosmologie de Posidonius sont em-pruntées à Diogène Laërce, qui est la source principale dans ce domaine.L’auteur renvoie plusieurs fois à des traités spécifiques. Les renseigne-ments donnés ne sont pas infirmés par d’autres témoignages, ils sem-blent être dignes de foi, mais se présentent encore une fois comme desthèses séparées de leur contexte philosophique.

À la lumière de ces données cosmologiques, il est évident quePosidonius accepte la divination et qu’il lui accorde même le statutd’une science Diog. Laert. vii 149. : rien de plus naturel étant donné que toutes les partiesdu monde sont reliées entre elles comme les organes d’un même vivant.Dans le domaine de la météorologie, le philosophe a fait une séried’études d’observation, sur lesquelles Diogène nous transmet quelquesrenseignements. En rapport avec les corps célestes Posidonius adoptele point de vue traditionnel que certaines étoiles sont fixes, alors qued’autres sont emportées par le mouvement du ciel. Le soleil se déplacesur une voie oblique à travers le zodiac: il est constitué de feu, sans

aucun mélange d’autres éléments, il est de forme sphérique et il estplus grand que la terre. Ce dernier point semble avoir retenu l’attentiondu philosophe: il fait remarquer que le soleil est perçu de tous lesendroits de la terre; c’est déjà un indice: où qu’on se trouve, on peutobserver cet astre lumineux. En outre ce n’est pas seulement la terrequi est éclairée par le soleil, mais aussi le ciel. Finalement à certainsmoments la terre jette une ombre conique sur la lime, ce qui prouveque le soleil est plus grand que la terre Diog. Laert. vii 144. Toutes ces considérations astronomiques de Posidoniusne se situent pas à côté de sa pensée philosophique, elles en sont une partieintégrante: on ne peut oublier que le monde est la substance de la divinité etque le soleil est regardé comme un feu pénétré d’intelligence (νοερὸν ὄνταἄναμμα, vii 145).. Quant à la lune elle nerépand pas sa propre lumière mais celle du soleil Diog. Laert. vii 145.. Étant donné quele monde est un organisme animé, il faut bien que les astres senourrissent: le soleil tire sa nourriture de l’océan, la lune se nourritd’eaux fraîches mêlées d’air, tandis que les autres corps célestes re-çoivent leur nourriture de la terre Diog. Laert. vii 145. Contrairement à ce qu’enseignait Empédocle, Aristotemaintenait que les éléments se transforment les uns dans les autres.. On sait que Posidonius s’estintéressé aussi à une série de phénomènes météorologiques particuliers,comme l’arc-en-ciel, les comètes, les étoiles qui éclatent, la pluie, lagrêle, le typhon, l’ouragan et les tremblements de terre. Dans toutcet exposé Diogène s’appuie surtout sur Posidonius, auquel il se réfèretrois fois, alors qu’il ne renvoie qu’une fois à Zénon Diog. Laert. vii 152-154..

Les renseignements de Diogène concernant la doctrine morale dePosidonius sont moins nombreux que ceux relatifs à la physique;toutefois il renvoie à quatre traités appartenant à ce domaine: Περὶκαθηκόντων, ’Ηθικὸς λόγος, Περὶ τελῶν et Προτρεπτικοί. En ce quiconcerne la fin de la vie humaine, le philosophe se déclare d’accordavec la définition proposée par Zénon et adoptée ensuite par Cléantheet Hécaton: l’homme doit vivre en conformité avec la nature, ce quiveut dire qu’il doit se comporter selon la vertu, car c’est à une conduite

vertueuse que la nature nous pousse Diog. Laert. vii 87: ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην (scil. τὴν ἀρετήν) ἡμᾶς ἡφύσις. La doctrine stoïcienne de l’ οἰκείωσις est à la base de cette déclaration.. Étant donné que la naturecoïncide avec la Raison divine immanente, dont l’âme de chaque individuest une parcelle, elle est à la fois la norme et le moteur de la viemorale. En d’autres mots la vie morale n’est pas anti-naturelle, ellen’est pas une contrainte imposée du dehors, elle répond aux tendancesles plus profondes de l’être humain. Diogène fait remarquer que laformulation de Chrysippe était légèrement différente; on peut sedemander comment l’homme est capable de savoir ce qui est conformeà la nature; la réponse de Chrysippe en appelle à l’expérience: celle-ciapprend à l’homme ce qui est conforme ou non à cette norme Diog. Laert. vii 87: κατ’ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων.. Ceque Chrysippe a en vue est probablement une expérience très large,embrassant non seulement celle de l’individu concerné, mais celle deshommes à travers l’histoire.

Posidonius est persuadé que la vertu n’est pas un simple rêve,un idéal qui ne se réalise jamais: à ses yeux la vertu existe réellement;pour appuyer son point de vue il renvoie au progrès moral réalisé parles disciples de Socrate, de Diogène et d’AntisthèneDiog. Laert. vii 91.. On trouve dansle texte de Diogène le terme προκοπή qui signifie le progrès moral,une notion qui a joué un rôle important dans l’évolution de l’éthiquestoïcienne. D’après les représentants de l’ancien Stoïcisme, il n’y aque deux catégories d’hommes, les sages et les insensés: le nombrede sages est très réduit, ce qui veut dire que la presque totalité dugenre humain est rejetée sans distinction dans la masse des insensés.Une certaine évolution toutefois se constate déjà chez Chrysippe: grâceà la notion du devoir (καθῆκον) ce philosophe a été amené à faireune certaine distinction à l’intérieur du groupe des imparfaits. C’estque pour lui le progrès moral n’est pas simplement une chose indifférente,il constitue un préférable et possède par conséquent une réelle valeur.Cette évolution s’est poursuivie chez les représentants du moyenStoïcisme. Panétius a consacré un ouvrage important à la questiondes devoirs. Quant à Posidonius un pas décisif a été posé: alors que

pour Chrysippe celui qui progresse est toujours classé dans la catégoriedes méchants, il ne l’est plus selon le philosophe d’Apamée, qui admetune classe intermédiaire entre les sages et les insensés. C’est danscette optique que Posidonius se sert du progrès moral pour démontrerl’existence de la vertu Diog. Laert. vii 91. Cfr. G. Verbeke, Les Stoïciens et le progrès del’histoire, cit., passim. Les προκόπτοντες sont ceux qui du point de vue moral sesituent entre les sages et les insensés: cette notion a un sens dynamique, car ceuxqui progressent ne sont pas fixés à un stade déterminé de leur évolution. Ils sonten voie de devenir meilleurs..

La vertu peut s’enseigner: c’est l’avis de Posidonius, c’est aussil’enseignement de Cléanthe, de Chrysippe et de Hécaton Diog. Laert. vii 91.. Est-ce àdire que la conduite morale se réduit à une affaire d’intuition intel-lectuelle? On sait déjà que Panétius fait une distinction entre la vertuintellectuelle et la vertu pratique. Posidonius admet quatre sortes devertus, qui sont probablement celles préconisées déjà par Platon: lasagesse, la justice, le courage et la tempérance Diog. Laert. vii 92.. En tout cas Posidoniuss’oppose catégoriquement à la définition de la passion proposée parChrysippe et par Zénon: aux yeux du premier la passion est unjugement erroné, tandis que pour le second elle est la conséquenced’un tel jugement. Pour le philosophe d’Apamée, la passion est lemouvement d’une puissance irrationnelle de l’âme, que ce soit l’appétitconcupiscible ou l’appétit irascible Galen. de placit. Hippocrat. et Plat. v 429, p. 405, 5-14 M (Posidonius,vol. I, The Fragments, ed. L. Edelstein and I. G. Kidd, Cambridge 1972, fr. 152).. En affirmant que la vertu s’apprend,Posidonius ne veut certainement pas dire qu’il suffit de connaître lebien pour l’accomplir: l’entraînement à la vertu est à la fois d’ordrecognitif et d’ordre pratique.

Posidonius est d’accord avec Panétius pour dire que de soi la vertune suffit pas au bonheur de l’homme, d’autres facteurs sont égalementrequis: la santé, les biens matériels et la force corporelle Diog. Laert. vii 127-8.. Aux yeuxde Chrysippe, d’Apollodore et de Hécaton la richesse et la santé nesont pas des biens en elles-mêmes, elles sont des choses indifférentes,

bien que préférables. Posidonius fait un pas de plus dans la directiond’une doctrine moins rigoriste: il accepte que la santé et la richessesont des biens Diog. Laert. vii 103: Ποσειδώνιος μέντοι καὶ ταῦτά φησι τῶν ἀγαθῶνεἶναι.. On est loin du radicalisme de l’ancien Stoïcisme, àtel point qu’on doive se demander si l’information de Diogène estdigne de foi. En tout cas elle n’est pas confirmée par Sénèque: celui-cinous dit que selon Posidonius la richesse est indirectement la cause detoutes sortes de maux: elle enfle les esprits, elle fomente l’orgueil etla jalousie et elle provoque une telle aberration de la raison que leshommes trouvent du plaisir dans la renommée de l’argent, même sicelle-ci cause des dégâts Senec. epist. ad Lucil. 87,31-40: Quae neque magnitudinem animo dantnec fiduciam nec securitatem non sunt bona; divitiae autem et bona valetudo etsimilia his nihil horum faciunt; ergo non sunt bona.. Même en déclarant que la vertu ne suffitpas pour assurer le bonheur de l’homme, il est peu probable quePosidonius ait enseigné que la richesse et la santé soient de véritablesbiens.

Selon Posidonius le sage offre à Dieu des prières et il solliciteen retour des biens authentiques Diog. Laert. vii 124.. Pareille prière peut-elle avoir unsens? Si tout est déterminé par le destin que reste-t-il à demander?La même question peut se poser concernant la Prière à Zeus deCléanthe: l’homme qui prie prend conscience de sa place dans l’universet de la tâche qui est la sienne. Il demande à Dieu d’enlever lesténèbres de son âme, pourqu’il se laisse guider dans toutes ses actionspar la loi divine immanente qui gouverne le monde Stob. ecl. i 1,12 p. 25,3 (SVF i 537, p. 122, 28 ssq.).. Ce qui estdemandé c’est le véritable bien: peu d’hommes seulement suiventintégralement le chemin de la vertu. En priant le sage exprime savolonté de poursuivre le bien et il demande à la Raison divine immanentede l’aider dans l'accomplissement de cette tâche. Reste évidemment laquestion de savoir comment l’agir humain peut être libre et responsabledans un système où le gouvernement du monde est assuré par la Raisondivine immanente.

Reste à dire quelques mots de la dialectique, qui est définie parPosidonius comme la science du vrai et du faux et de ce qui n’estni l’un ni l’autre; cette définition, selon Diogène, se distingue de cellede Chrysippe qui assigne comme objet à cette discipline le signifiant etle signifié Diog. Laert. vii 62: ἐπιστήμη ἀληθῶν καὶ ψευδῶν καὶ οὐδετέρων.La vérité et l’erreur se trouvent dans les affirmations et les négations; en dehorsdé celles-ci il y a beaucoup d’autres éléments et formes du langage, qui sont étudiéspar la dialectique.. La définition citée ne veut pas dire que Posidonius nes’occupe pas du problème de la signification des mots ou que Chrysippen’aborde pas le problème de la vérité et de l’erreur. Ce qui sembleêtre en cause c’est que pour le philosophe d’Apamée la tâche primordialede la dialectique est d’examiner les questions relatives à la vérité età l’erreur et à découvrir un critère de vérité. Ce dernier point est d’uneimportance capitale, car le sage ne peut tomber dans l’erreur, le savoirdu sage est à l’abri de toute déviation. Pourquoi les hommes se trompent-ils? Parce qu’ils ne se laissent pas suffisamment conduire par laraison; dans chaque individu il y a une parcelle de la Raison divine.Dans la mesure où l’homme se laisse guider par la raison, il ne peutse tromper. Par contre, il se jettera dans l’erreur si des forces irration-nelles agissent sur la raison et la font dévier. C’est en ce sens quePosidonius déclare que le critère de vérité est la droite raison, c’est-à-dire la raison qui n’est pas déterminée par les passions Diog. Laert. vii 54: τὸν ὀρθὸν λόγον. Pour comprendre la significationde ce critère, on doit se rappeler que la raison individuelle est une parcelle de laRaison divine. Elle ne peut tomber dans l’erreur à moins qu’elle ne soit sousl’empire des passions.. Pour savoirsi quelque chose existe réellement, on doit donc se fier à la droiteraison: dans son traité Περὶ μετεώρων l’auteur se demande si la surfaceest un être abstrait ou si elle existe réellement: se fiant à son critèrede vérité il déclare qu’elle existe dans la réalité Diog. Laert. vιι 135..

Posidonius s’est interrogé aussi sur la nature de la poésie: celle-cise distingue de la prose par la mesure et le rythme; mais elle est surtoutune œuvre investie et pénétrée de signification, en ce sens qu’elle se

présente comme une imitation des choses divines et humaines Diog. Laert. vii 60: μίμησιν περιέχον θείων καὶ ἀνθρωπείων.. Cetteinformation n’est pas confirmée par d’autres témoignages, mais elle esttrès significative si on la met en rapport avec la définition de la phi-losophie: celle-ci est la science des choses humaines et divines, alorsque la poésie nous offre une image de ces mêmes choses humaines etdivines. La poésie est donc aussi englobante que la philosophie; leregard du poète se porte sur tout ce qui est, le divin et l’humain,mais il n’en cherche pas l’explication scientifique, il en retrace unportrait, une image mettant en lumière certains aspects de cette vasteréalité. À quoi sert cette image? Aristote a écrit que l’ami des mythesest déjà en quelque sorte un ami de la sagesse Aristot. metaph. A 2. 982 b 18.. Sans doute quepour Posidonius aussi le poète est déjà quelque peu philosophe, caril attire l’attention des hommes sur un univers plus étendu que celuides soucis quotidiens. En lisant l’épopée d’Homère on ne peut manquerde s’interroger sur le sens de ce vaste drame dans lequel les dieux etles hommes sont impliqués.

Au terme de ces analyses on peut conclure que l’information deDiogène sur Posidonius est sensiblement plus abondante que cellequ’il fournit sur Panétius: l’explication de ce phénomène doit setrouver du côté des sources utilisées par l’auteur, qui ne puise pasdirectement ses renseignements dans les œuvres écrites par les penseursstoïciens, mais dans des sources intermédiaires. Celles-ci ont empruntésurtout leurs informations aux écrits de Chrysippe: ce que Diogèneappelle les doctrines communes, n’est pas le résultat d’une comparaisonentre les enseignements des membres de l’Êcole, on y reconnaît sansdifficulté l’enseignement de Chrysippe. C’est aux traités de ce phi-losophe que Diogène renvoie le plus souvent, que ce soit nommémentà un écrit déterminé ou de façon plus générale. Ceci ne veut pas direqu’il n’y ait pas un tronc commun des doctrines stoïciennes, maisl’exposé de Diogène ne s’appuie pas sur un examen comparatif desmembres de l’École, il présente une synthèse qui est principalementfondée sur les ouvrages de Chrysippe et qui lui est parvenue par des

sources intermédiaires. Quant à Panétius et Posidonius ils n’ont pasété entièrement négligés, comme l’ont été les Stoïciens de l’époqueimpériale. Il est à remarquer cependant que ni Panétius ni Posidoniusn’ont reçu une notice biographique. Pour ce qui est des renseignementsdoctrinaux ils sont de la même nature que ceux des autres Stoïciens:on y trouve des thèses qui sans être inexactes, sont formulées sansnuances et placées en dehors du contexte dans lequel elles s’inscrivent;il n’y a que les théories de Chrysippe qui sont plus développées.