Nel panorama così ricco di fermenti culturali e teorici offerto dalla filoso-fia nord-americana dell’ultimo ventennio il ripensamento critico della tradizio-ne analitica si è spesso accompagnato alla ripresa di temi propri del pragmati-smo e alla riscoperta della più recente filosofia europea continentale, tedesca efrancese. Ambedue questi motivi sono presenti in maniera significativa nelpensiero di Richard Rorty, un autore che più di altri ha finito col prendere ledistanze dalla filosofia di indirizzo analiticoLe principali opere di R. Rorty sono la monografia Philosophy and the Mirror of Nature(Princeton University Press 1979) e la raccolta di saggi Consequences of Pragmatism (University ofMinnesota Press 1982), che raccoglie scritti del periodo 1972-1980. Ambedue questi testi diRorty sono disponibili in traduzione italiana: La filosofia e lo specchio della natura, Milano, Bompiani1986, che è preceduto da una Nota introduttiva di D. Marconi e G. Vattimo, e Conseguenze delpragmatismo, Milano, Feltrinelli 1986. In precedenza Rorty aveva anche curato l’edizione del ric-chissimo volume antologico, The Linguistic Turn (University of Chicago Press 1967). Sul rinnova-to interesse della filosofia nord-americana per il pragmatismo e la concomitante riscoperta dellafilosofia europea, si veda il recente articolo di F. Restaino, Rorty e Bernstein. Neopragmatismo eriscoperta della filosofia europea, in «Giornale critico della filosofia italiana», gennaio-aprile 1987,pp. 1-21. Di seguito, le citazioni da Philosophy and the Mirror of Nature (per indicare il quale si faràuso della sigla PMN) si riferiranno alla ristampa, with corrections, del 1980..

Philosophy and the Mirror of Nature, l’unico studio monografico fin qui pub-blicato dal filosofo americano, è un testo complesso, di ampio respiro culturalee di non minori ambizioni teoriche. L’autore vi affronta criticamente temi fra ipiù rilevanti e caratteristici della tradizione analitica: temi di filosofia dellamente, di teoria della conoscenza, di psicologia cognitiva, di filosofia del lin-guaggioII libro è diviso in tre parti: la prima (Our Glassy Essence, pp. 15-127) è dedicata alladiscussione del problema della mente e del dualismo mente-corpo, la seconda (Mirroring,pp. 129-131) affronta problemi di teoria della conoscenza, di psicologia e di filosofìa del linguag-gio, la terza infine (Philosophy, pp. 313-393) presenta in maniera organica la proposta teoreticadell’autore, caratterizzata dalla sua adesione ad un indirizzo di pensiero spiccatamente ermeneu-tico.. Il suo scopo tuttavia non è quello di proporre nuove soluzioni per iproblemi di volta in volta esaminati, in alternativa alle soluzioni già elaboratedal pensiero analitico, ma di negare la sussistenza stessa di quei problemi,dimostrando — proprio mediante la loro disamina e la loro conseguente «dis-soluzione» — la necessità di considerare conclusa l’esperienza del pensieroanalitico, come di ogni altra posizione filosofica centrata sull’identificazione difilosofia ed epistemologiaRorty intende con ‘epistemologia’ (‘epistemology’) qualsiasi programma filosofico cheattribuisca allo studio preliminare delle modalità di funzionamento della mente la capacità dideterminare a priori e in maniera non-empirica limiti e contenuti della conoscenza possibile(PMN, p. 137). Il tema dell’identificazione, nel pensiero moderno, tra filosofìa ed epistemologiaè affrontato in varie riprese nel libro; per una esposizione specifica, che tenga conto in partico-lare della sua genesi storica, si vedano soprattutto le pp. 131-139.. Secondo Rorty occorre senz’altro rimettere indiscussione l’ideale di una filosofia rigorosa e costruttiva, avente per oggettoprimario il problema della conoscenza e lo studio delle attività rappresentativedella mente che ne costituirebbero i presupposti e il fondamento. Un idealeche, a partire da Kant, ha contrassegnato in maniera pressocché esclusiva lafilosofia moderna nelle sue molteplici espressioni e che, allo stesso tempo, hacomportato il costituirsi della filosofia in specifica disciplina professionale, teo-ria della conoscenza o epistemologia, la quale, in grazia della sua conoscenzadiretta dei processi mentali e soggettivi di rappresentazione, avrebbe la prero-gativa esclusiva di vagliare e di giudicare le pretese di conoscenza dei rima-nenti campi del sapere e, in generale, di qualsiasi altro aspetto o manifestazio-ne della cultura.

Il principale obiettivo polemico del libro, di conseguenza, è costituito daquella duplice identificazione tra filosofia ed epistemologia e tra conoscenza erappresentazione, che sarebbe progressivamente venuta ad instaurarsi — finoad assumervi un ruolo dominante — in seno alla cultura filosofica occidentalea partire dal XVII secolo in stretta connessione con l’emergere e l’affermarsidi un nuovo concetto di mente, radicalmente diverso da quello ascrivibile cosìalla cultura filosofica greca come a quella scolastica. In aperta polemica conuna plurisecolare tradizione di pensiero, i cui massimi e più emblematici espo-nenti egli individua in Descartes, in Locke e in Kant, Rorty argomenta dun-que contro ogni filosofia della conoscenza, contro ogni pretesa filosofica discoprire i fondamenti del conoscere in generale. Tale pretesa fondativa dellafilosofia deve essere collegata e fatta risalire alla concezione della mente comesede di processi e di attività rappresentative che rendono possibile la cono-scenza. Secondo il filosofo americano però, proprio una simile concezione del-la mente deve essere abbandonata, così come l’idea ad essa correlata secondola quale il conoscere consisterebbe nel possedere rappresentazioni più o menoadeguate della realtà. Nella sua fedeltà — seppure talvolta inconsapevole — atale orizzonte concettuale la filosofia di indirizzo epistemologico rimarrebbeprigioniera dell’immagine, tanto indiscussa quanto teoricamente inconsistente,della mente quale specchio interiore e immateriale del mondo esterno, qualesede cioè di una attività rappresentativa, la conoscenza, che la filosofia sarebbein grado di indagare attraverso metodi puri, non empirici. La critica di Rortysi dirige quindi contro ogni sorta di dualismo mente-corpo e contro la convin-zione che la conoscenza implichi rapporti di natura rappresentativa tra sogget-to conoscente e realtà, in favore di un atteggiamento teorico pragmatista (einsieme wittgensteiniano) secondo il quale, da un lato, si deve ritenere che laverità è «quel che per noi è meglio credere» piuttosto che una rappresentazio-ne accurata della realtà e, dall’altro, si deve riconoscere nel linguaggio l’unicoluogo teorico della conoscenzaPMN, pp. 3-13 (Introduction). In contrapposizione alla tradizione epistemologica e al suoideale di filosofia costruttiva e sistematica, la proposta teorica di Rorty consiste quindi nel pro-spettare la possibilità (e nel sostenere le ragioni) di un indirizzo di pensiero che, abbandonataogni pretesa fondativa, si caratterizzi per il suo atteggiamento teorico ermeneutico, antisistemati-co, edificante. Nella convinzione che non sia dimostrabile alcun rapporto di natura rappresenta-tiva tra linguaggio (o pensiero) e realtà, a meno di non ricadere nella metafisica e nel platoni-smo, Rorty dunque contrappone all’epistemologia e alla sua pretesa di garantire al sapere ilpossesso di rappresentazioni adeguate del mondo reale, una filosofia indirizzata alla saggezzapratica e alla formazione spirituale, alla Bildung; una filosofia senza pretese di egemonia cultura-le, interessata al dialogo tra le diverse descrizioni possibili del mondo ma consapevole dell’im-possibilità radicale di ricondurle ad unità; una filosofia quindi che si riconosca nell’impegnomorale a mantenere viva la conversazione intellettuale iniziata da Platone in Occidente (p. 391),piuttosto che decisa a insistere nel mantenere un posto per i problemi tradizionali della filosofiamoderna all’interno di quella conversazione (p. 394; cfr. pp. 377-379). Non è questa la sede peraffrontare una discussione della posizione filosofica, neo-pragmatista ed ermeneutica, propugna-ta da Rorty; tuttavia vorrei almeno ri levare che appare piuttosto contraddittorio sostenere lanecessità morale del dialogo tra descrizioni del mondo che si vogliono non solo diverse, ma inlinea di principio inconfrontabili e tutte parimenti destituite del diritto di proporsi quali descri-zioni, più o meno accurate, della realtà. D’altro canto, un dialogo, nel quale sia negata la possi-bilità che i suoi partecipanti giungano ad un accordo razionale o si affida alla pura persuasioneretorica o finisce per sancire il diritto del più forte: con esiti, in un caso come nell’altro, difficil-mente riconducibili agli scopi di un dialogo «platonico»..

Sebbene il libro di Rorty si configuri essenzialmente come una critica del-la tradizione analitica condotta con i metodi e con il linguaggio propri dellastessa filosofia analitica, tuttavia non è certo irrilevante l’interesse che le suetesi rivestono anche dal punto di vista più specificamente storico-filosofico.Infatti la strategia argomentativa dell’autore è duplice e assegna alla ricostru-zione storica dei problemi, alla storia delle idee, un ruolo niente affatto secon-dario, né privo di conseguenze rispetto alla loro stessa discussione teorica. Èradicato in lui il convincimento che i problemi filosofici nei quali si è imbattu-to il pensiero epistemologico siano sostanzialmente pseudoproblemi, nient’al-tro che il prodotto dell’adozione inconscia di presupposti incorporati nel voca-bolario nel quale essi vengono (o vennero) formulati; pertanto Rorty attribui-sce alla propria opera un valore non costruttivo, ma ‘terapeutico’, non dissimi-le per scopo da quello che occorre attribuire agli scritti dei più significativifilosofi ‘marginali’ del secolo: Wittgenstein, Dewey, Heidegger PMN, pp. 9-11.. Per una cri-tica che punta, più che a risolvere, a dissolvere problemi e concetti, la ricostru-zione (o meglio, la decostruzione) storica delle questioni di cui si voglia dimo-strare l’inconsistenza o l’irrilevanza teorica possiede un rapporto stretto e fun-zionale con la loro confutazione razionale: la filosofia, proprio come il pazien-te sul divano dello psicoanalista, «ha bisogno di rivivere il proprio passato, perrispondere alle proprie domande»PMN, p. 33.. Infatti, rintracciando nel passato l’originedi un singolo problema o di un intero orizzonte problematico, la storia delleidee ottiene come risultato di mostrarne sia le ragioni originarie sia la contin-genza del suo stesso emergere come problema, ovvero, per dirla in terminirortiani, la sua natura opzionale. Ma l’opzionalità della filosofia come episte-mologia significa anche l’opzionalità del concepire il problema della conoscen-za in termini di rappresentazioni linguistiche (o concettuali) del mondo e dun-que della filosofia «come specchio della natura». La critica di Rorty perseguequindi il duplice obiettivo di dimostrare, sul piano teorico, che i problemi tra-dizionali della filosofia di indirizzo epistemologico sono pseudoproblemi, sma-scherabili mediante l’argomentazione razionale, e, sul piano dell’indagine stori-ca, che essi dipendono dalla persistenza di un orizzonte concettuale che incor-pora assunzioni teoriche prive di ogni carattere di necessità, essendo storica-mente determinate e dunque opzionali. Da questo punto di vista, appare signi-ficativo ricordare il giudizio dello stesso Rorty, secondo il quale Philosophy andthe Mirror of Nature può anche essere considerato come un prolegomeno ad unastoria della filosofia centrata sull’epistemologia, vista — quest’ultima — comeun episodio nel corso della storia della cultura europea«In this book I have offered a sort of prolegomenon to a history of epistemology-centred philosophy as an episode in the history of European culture. [. . .] A proper historicaltreatment would require both learning and skills which I do not possess. But I would hope thatthe prolegomenon has been sufficient to let one see contemporary issues in philosophy as eventsin a certain stage of a conversation — a conversation which once knew nothing of these issuesand may know nothing of them again» (PMN, pp. 390-391). Si noti come uno dei rilievi criticiavanzati da Rorty nei confronti della tradizione analitica (e, più in generale, nei con fr onti ditutta la filosofìa di ascendenza cartesiano-kantiana) sia proprio quello di aver tentato di ‘sfuggirealla storia’ (PMN, pp. 9-10). Ai problemi della storiografia filosofica Rorty ha dedicato il saggio,La storiografia filosofica: quattro generi, pubblicato nel volume miscellaneo Filosofia ’87, a cura diGianni Vattimo, Roma-Bari, Laterza 1988, pp. 81-114 (il saggio era già stato pubblicato, ininglese, nel volume: R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (eds.), Philosophy in History, Cam-bridge University Press 1984)..

La tesi storiografica di fondo sostenuta da Rorty, all’interno della suapolemica anti-fondazionale, riguarda il nesso al tempo stesso storico e teoricoche deve essere riconosciuto tra ‘invenzione della mente’ e nascita del proble-ma epistemologico. Egli sottolinea come per il pensiero greco, e particolar-mente per quello aristotelico, come pure per il pensiero scolastico, la cono-scenza non si configurasse in termini di rappresentazioni accurate dell’oggettoda parte del soggetto, ma in termini di identificazione tra i due, dal momentoche nell’intelletto aristotelico le forme sostanziali, le specie sensibili o intelligi-bili sono presenti allo stesso modo in cui sono presenti negli oggetti conosciutie non mediante loro rappresentazioni. Inoltre per i greci il confine tra mentalee corporeo, se veniva tracciato, era tale da attribuire senz’altro al corpo i pro-cessi della percezione sensoriale, mentre la mente, il lato immateriale del sog-getto conoscente, veniva caratterizzata in funzione della sua capacità di coglie-re gli universali e le verità necessarie. Pertanto, se un ‘problema della cono-scenza’ poteva porsi, esso era costituito dalla difficoltà di spiegare il passaggiodalla conoscenza sensibile alla conoscenza razionale, piuttosto che dalla diffi-coltà di stabilire quali rappresentazioni mentali offrissero una migliore cono-scenza della realtà fuori del soggetto: in primo luogo perché non esisteva unospazio comune, la mente, entro il quale effettuare raffronti e, secondariamente,perché, a rigore, non si davano rappresentazioni da raffrontarePMN, pp. 38-47..

È solo a partire da Descartes che può porsi il problema di fondare laconoscenza del mondo esterno in funzione dell’attività rappresentativa del sog-getto conoscente, poiché soltanto con Descartes possiamo concepire la menteproprio come quel luogo, interno, non-spaziale e immateriale, nel quale si tro-vano accomunati percezioni sensibili e sentimenti, moti dell’animo e immaginimentali, concetti e verità matematiche. Con Descartes la mente non è piùsinonimo di ragione, ovvero di capacità di cogliere l’universale, ma coincidecon lo spazio interiore della coscienza ed è possibile per la prima volta ricon-durre sotto il termine generale di ‘idea’ qualsiasi elemento dell’esperienzacosciente soggettivaPMN, pp. 48-53.. Ciò che renderebbe possibile per la filosofia cartesianal’unificazione di percezioni, sentimenti e concetti sotto il comune genere delpensiero è — secondo Rorty — da un lato, l’identificazione di pensiero ecoscienza, dall’altro, la caratteristica dell’indubitabilità, come elemento distin-tivo della coscienza: in questo modo l’interno mentale si contrappone in quan-to luogo dell’indubitabilità all’esterno corporeo sempre dubitabile e il proble-ma della conoscenza diviene quello di possedere un criterio, un metodo capacedi distinguere, tra le molteplici rappresentazioni mentali — tutte parimentiindubitabili in quanto rappresentazioni — quelle che rappresentano meglio larealtà esterna da quelle che la rappresentano meno bene o non la rappresenta-no affattoPMN, pp. 54-61..

Il passo ulteriore compiuto da Locke lungo la strada segnata per il pensie-ro epistemologico da Descartes consisterebbe nell’avere assegnato all’analisidei processi rappresentativi mentali quel carattere preliminare e fondativorispetto al problema della conoscenza che, ripreso da Kant in termini di analisidell’attività trascendentale del soggetto conoscente, sarà destinato a caratteriz-zare, pur nelle sue molteplici varianti, la filosofia di indirizzo epistemologi-coPMN, pp. 136-139.. Solo presupponendo la ‘mente’, come venne delineata da Descartes, hasenso porre il problema dei ‘fondamenti della conoscenza’ in termini di analisipreliminare dei processi mentali e, solo presupponendo che il conoscere consi-sta in una rappresentazione interiore della realtà esterna, ha senso ritenere chel’analisi dei processi mentali possa scoprire a priori i limiti dei possibili risulta-ti della ricerca empirica e fare con ciò della filosofia un campo d’indagineprofessionale distinto dalle altre aree del sapere, un tribunale della ragionepura che confermi o respinga le pretese di conoscenza della cultura restantePMN, pp. 3-4 e 8-9..La filosofia europea tra Sei e Settecento viene quindi vista come la fase storicadi elaborazione e di costruzione di un orizzonte concettuale imperniatosull’idea di conoscenza come rappresentazione, che troverà nella filosofia tra-scendentale di Kant la sua espressione più compiuta e che continuerà a domi-nare — come matrice profonda e spesso inespressa — la filosofìa dei due seco-li successivi, caratterizzandola come disciplina fondativa del sapere in generale,come epistemologia. Da questo punto di vista la stessa filosofia analitica,secondo Rorty, deve essere considerata una variante della filosofia kantiana e,dunque, dell’indirizzo epistemologico preso dal pensiero europeo a partire dalXVII secolo, una variante che trova la sua specificità soprattutto nel conside-rare la rappresentazione piuttosto come linguistica che come mentale e quindinel sostituire, nella funzione di disciplina fondativa, la filosofia del linguaggioalla critica trascendentale o alla psicologia«As I see it, the kind of philosophy which stems from Russell and Frege is, like classicalHusserlian phenomenology, simply one more attempt to put philosophy in the position whichKant wished it to have — that of judging other areas of culture on the basis of its specialknowledge of the “foundations” of these areas. “Analitic” philosophy is one more variant ofKantian philosophy, a variant marked principally by thinking of representation as linguistic rath-er than mental, and of philosophy of language rather than “transcendental critique”, or psycho-logy, as the discipline which exhibits the “foundations of knowledge”. This emphasis on lan-guage, [...] does not essentially change the Cartesian-Kantian problematic, and thus does notreally give philosophy a new self-image. For analytic philosophy is still committed to the con-struction of a permanent, neutral framework for inquiry, and thus for all of culture» (PMN,p. 8)..

La tesi storiografiche sostenute da Rorty — qui riportate in manieranecessariamente sommaria — presentano indubbi motivi di interesse e taluneintuizioni interpretative sono certamente affascinanti, ma nel suo complesso laricostruzione del processo storico che esse delineano suscita non poche per-plessità, non meno delle posizioni teoriche che sono chiamate a suffragare.Mentre è facile convenire con il filosofo americano riguardo all’importanzadeterminante assunta dal concetto di rappresentazione per il problema dellaconoscenza nel pensiero moderno, difficoltà non irrilevanti insorgono quandosi passi a considerare se la concezione della conoscenza come rappresentazionesia univocamente da attribuirsi a quella linea di svolgimento del pensieromoderno che Rorty riconduce sotto il concetto di epistemologia. Proprio inragione dell’impianto strutturale del libro di Rorty, la risposta a tale quesitonon è peraltro priva di conseguenze neppure rispetto agli esiti teorici che perl’autore scaturiscono dalla sua critica alla tradizione analitica. Infatti l’afferma-zione, secondo la quale l’esaurimento di tale tradizione di pensiero comporte-rebbe di adottare un concetto di conoscenza scevro di riferimenti extralingui-stici (o extramentali) alla realtà, presuppone di aver dimostrato la reciprocaimplicazione della teoria rappresentativa della conoscenza e dell’insieme degliassunti teorici caratteristici dell’epistemologia, presuppone cioè di dimostrare— andando oltre la pura restituzione storiografica di quel processo — l’esi-stenza di rapporti non solo storici e fattuali, ma logici e sistematici tra le diver-se fasi dell’evoluzione del problema della conoscenza da Descartes a Kant. Diuna tale dimostrazione tuttavia non pare esservi traccia fra gli argomentiaddotti da Rorty a sostegno delle proprie tesi. Egli del resto sembra maggior-mente interessato a mostrare la possibilità di una filosofia post-epistemologicache sappia fare a meno del concetto di rappresentazione, piuttosto che a dimo-strarne le ragioni. Sicché, così come non è affatto chiaro per quale motivo lacrisi della filosofia analitica dovrebbe comportare la rinuncia all’idea che ilconoscere implichi relazioni referenziali con il mondo reale, allo stesso modoneppure può dirsi dimostrato in maniera convincente il nesso che, secondoRorty, collegherebbe il concetto di rappresentazione con gli esiti epistemologi-ci e fondativi, da lui attribuiti al pensiero moderno.

Invero, dell’esistenza di tale nesso è legittimo dubitare, non solo conside-rando la questione dal punto di vista della sua possibilità logica, ma ancheesaminandola sotto il profilo dell’evidenza storica. Tra le grandi figure dellafilosofia europea tra Sei e Settecento che l’interpretazione storiografica di Ror-ty tralascia di considerare, talvolta in maniera piuttosto sorprendente, spiccasicuramente quella di G. W. Leibniz, filosofo attento come pochi altri in quelperiodo ai problemi della rappresentazione, del linguaggio e della conoscenza.Non si tratta in questo caso di sottolineare con pedanteria una lacuna, sia purerilevante, ma priva di serie conseguenze per un quadro storico d’insieme, poi-ché, al contrario, la filosofia di Leibniz sembra essere in grado di smentire, conla forza di un controesempio, quella correlazione tra concetto di rappresenta-zione e problema dei ‘fondamenti della conoscenza’ che per Rorty costituisceun presupposto, certo indiscusso, ma sostenuto dalla testimonianza storica.L’impostazione data da Leibniz ai problemi della conoscenza, infatti, mentreassegna al concetto di rappresentazione una funzione determinante, non appa-re riconducibile ai presupposti teorici che, nell’interpretazione del filosofoamericano, avrebbero caratterizzato la nascita e l’affermazione del pensiero‘epistemologico’, lungo la linea di sviluppo che va da Descartes a Locke e aKant.

Certamente per Leibniz la conoscenza è in massima parte simbolica, dun-que rappresentativa, ma ciò non implica per la sua filosofia la conseguenza diattribuire all’analisi dei processi mentali un carattere preliminare o ‘fondativo’rispetto ai problemi della conoscenza in generaleProprio intorno a questa questione si riscontra nei Nouveaux essais uno dei punti di mag-giore e più profonda divergenza tra Leibniz e Locke, ben oltre la polemica sull’innatismo. L’in-dagine circa le modalità secondo le quali l’intelletto giunge di fatto alla scoperta di determinateverità per Leibniz mette in luce esclusivamente la storia, lo svolgimento fattuale della scoperta,ma non può dire alcunché, poiché esso non ne dipende, riguardo all’ordine sistematico, allaconcatenazione razionale delle idee e delle verità. A questo proposito, si vedano per esempio iparagrafi I, i, 20; III, i, 5; IV, vii, 9.. È altrettanto sicuro cheLeibniz concorda con Descartes nel considerare le percezioni sensibili comefenomeni privi di realtà extrasoggettivaTra i numerosissimi testi leibniziani che si potrebbero citare in proposito, sembra signi-ficativo in questo contesto riferirsi in particolare alle sue annotazioni ai Principia philosophiae, pub-blicate sotto il titolo di Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum da C. I. Ger-hardt in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Berlin 1875-1890 (Hildesheim 1960-1979),Bd. IV, pp. 350-392. Sul carattere esclusivamente soggettivo delle qualità sensibili, v. p. 365:«Ad artic. (65 usque ad 68). Utilem Cartesius operam navavit post Veteres in eradicando hocpraejudicio, quo calores, colores aliaque phaenomena ut res quasdam spectamus extra nos, cumconstet eadem manu quod valde calidum videbatur, mox tepidum sentiri; et qui viridem colo-rem animadvertit in mistura pulverea, eum armato mox oculo non virorem amplius, sed mistu-ram flavi et caerulei deprehendere, et meliore armatura vel aliis experimentis aut rationibus ethorum duorum causas deprehendi posse, ex quibus apparet nullam talem rem extra nos consiste-re, cuius phantasma imaginationi nostrae obversatur». Di seguito l’edizione Gerhardt degli scrit-ti leibniziani sarà indicata dalla sigla GP. (ciò che mi pare si spieghi, tra l’al-tro, anche in ragione della comune accettazione del modello di spiegazionedella natura meccanicistico e ‘galileiano’, proprio della nuova scienza fisico-matematica). Tuttavia nel caso di Leibniz la riconduzione delle percezioni sen-sibili all’esperienza immediata del soggetto non conduce ad un concetto dimente assimilabile a quello cartesiano, né consente di sussumere sotto il con-cetto comprensivo di idea la totalità dei contenuti della consapevolezza sogget-tivaVedi GP IV, p. 360: «[Ad artic. (18)]... Nec valet quod Cartesium alicubi dicerememini nos cum de aliqua re loquimur, intelligendo quod dicimus habere rei ideam. Nam saepefit ut combinemus incompatibilia, velut cum de Motu celerrimo cogitamus quem impossibilemesse constat, adeoque idea carere, et tamen concessum nobis est de eo cum intellectu loqui.Scilicet alibi a me explicatum est, saepe nos confuse tantum cogitare id de quo loquimur nequeideae in mente nostra existentis conscios esse, nisi rem intelligamus et quantum satis est résolva-nts». Cfr. GP, IV, p. 275..

Per Leibniz apparenza e realtà del fenomeno non coincidono, né l’espe-rienza immediata può costituire un primum inanalizzabile, poiché anche lacoscienza può indurre in errore, proponendo come evidenti pensieri che, sot-toposti ad analisi, possono rivelarsi confusi e intimamente contraddittori«Intelligit scilicet, quicquid conscientia nostra nobis evidens esse dictitat, id verumesse: sed ego puto hic conscientiam erroneam locum habere. Itaque principium illud totiesdecantatum: quicquid clare distincteque percipio, verum est, nobis parum prodest, quamdiu nonsatis exhibentur indicia clari et distincti», GP IV, p. 328; cfr. p. 331: «Principium illud totiesdecantatum: Quicquid clare distincteque percipio, verum est, nobis parum prodest, quamdiunon satis exhibentur criteria clari et distincti»..Così come chiarezza e distinzione possono essere predicate di un fenomenopercettivo, o comunque di un pensiero, solo a condizione di abbandonare illivello dell’esperienza immediata e di sottoporlo ad un processo di analisi chemostri la sussistenza delle note, dei requisiti richiesti per la loro predicabili-tàV. Meditationes de cognitione, veritate et ideis, in GP IV, pp. 422-426; cfr. Nouveaux essais surl’entendement humain, libro II, capp. 29-32.; allo stesso modo, la certezza di possedere l’idea di ciò che viene pensatopotrà scaturire solo mediante un processo di scomposizione logica che nemostri la possibilità, ovvero la non-contraddittorietà: se l’esperienza immediatadeve essere considerata il principio primo delle verità di fatto, è il principio dicontraddizione il principio primo delle verità di ragioneGP IV, p. 329: «Immediata enim experientia, ut alibi notavimus, est primum princi-pium veritatum facti, uti principium contradictionis est primum principium veritatum rationis,et ambo ita comparata sunt, ut illis non admissis cesset omnis ratio comprobandi veritatem»;cfr. ivi, p. 357: «Ad artic. (7). Ego cogito, adeoque sum, inter primas veritates esse praeclare aCartesio notatum est. Sed aequum erat alias non negligeret huic pares. In universum ergo sicdici potest: Veritates esse vel facti vel rationis. Veritatum rationis prima est principium contra-dictionis vel quod eodem redit identicorum, quemadmodum et Aristoteles recte animadvertit.Veritates facti primae tot sunt quot perceptiones immediatae sive conscientiae; ut sic dicam».. Leibniz dunquerifiuta il criterio cartesiano dell’evidenza, così come l’identificazione di pensie-ro e coscienza. Quest’ultima presuppone infiniti processi percettivi inconsciche in essa sono rappresentati, ma confusamente, e lo stesso pensiero coscientepresuppone e incorpora processi logici la cui efficacia non è correlata alla con-sapevolezza che la mente possa eventualmente possederne. Pertanto la coinci-denza tra apparenza e realtà che contraddistinguerebbe l’intero campo dellacoscienza può essere fatta valere solo sul piano dell’esperienza psicologica, marisulta per Leibniz priva di rilevanza dal punto di vista gnoseologico. Queltratto caratteristico dell’indubitabilità che — secondo Rorty — accomunandosenza eccezione tutti gli elementi dell’esperienza cosciente soggettiva, consenti-va a Descartes di riportare il sentire al pensare e la percezione sensibileall’idea, non compete all’esperienza soggettiva immediata, se non nel sensodell’indubitabilità dei fenomeni in quanto effettive apparenze, ma non consen-te di formulare in riferimento ad esse né un criterio di verità né un criterio direaltà. Nell’un caso come nell’altro, all’evidenza psicologica del fenomenodeve subentrare la sua analis i logi ca e il suo inserimento nel contesto di unalegalità razionale. La realtà dei fenomeni, in particolare, non consiste nel gra-do di adeguatezza mediante il quale essi, come rappresentazioni interne,rispecchiano il mondo esterno extrasoggettivo, ma trova il suo massimo indizionella capacità di prevedere con successo fenomeni futuri a partire da quellipassati o presentiGP VII, p. 320: «Sed potissimum realitatis phaenomenorum indicium quod vel solumsufficit, est successus praedicendi phaenomena futura ex praeteritis et praesentibus»; cfr. Nouveaux essais sur l’entendement humain, IV, ii, 14; «De sorte que je crois que le vray Criterion en matieredes objets des sens, est la liaison des phenomenes c’est à dire la connexion de ce qui se passe endifferens lieux et temps, et dans l’experience de differens hommes, qui sont eux mêmes les unsaux autres des phenomenes très importants sur cet article. Et la liaison des phenomenes, quigarantit les verités de fait à l’égard des choses hors de nous, se verifie par le moyen des veritésde raison; comme les apparences de l’optique s’eclaircissent par la Geometrie» (G. W. Leibniz,Sämtliche Schriften und Briefe, hrg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften, sechste Reihe,Bd. 6, Berlin 1962, pp. 374-375).. Esigere per i fenomeni sensibili, come per quelli mentaliin generale, una verità o una realtà diversa da quella garantita mediante il loroinserimento in un quadro esplicativo basato sui principi della ragione non èpossibile: è una richesta del pensiero scettico che non può essere soddisfatta,una promessa del pensiero dogmatico che non può essere mantenuta«Ad artic. (4). Nihil aliud de rebus sensilibus aut scire possumus aut desiderare debe-mus, quam ut tam inter se quam cum indubitatis rationis consentiant, atque adeo ut ex praeteri-tis praevideri futura possint. Alia in illis veritas aut realitas frustra expetitur, quam quae hocpraestat, nec aliud vel postulare debent Sceptici vel dogmatici polliceri», GP IV, p. 356..

Con Leibniz la mente torna nuovamente ad essere definita in riferimentoalla ragione, alla sua capacità di cogliere l’universale e il necessario, al puntoche la stessa autoconsapevolezza dell’Io si configura come conseguente al pos-sesso, da parte della monade, di capacità razionaliV. Monadologie, paragrafi 29 e 30.. Indubitabili sono i princi-pi della ragione e non l’evidenza psicologica del pensiero e della sensazione;da questo punto di vista, la tensione concettuale che percorre con continuità lepagine del commento leibniziano all’Essay di Locke può essere interpretataanche come un’espressione del conflitto tra logicismo e psicologismo nel cam-po della filosofia della conoscenza.

Anche Rorty biasima la confusione presente nel testo di Locke tra descri-zione causale delle operazioni della mente e fondazione delle nostre pretese diconoscenza. Proprio tale confusione anzi avrebbe costituito la condizionenecessaria per la nascita dell’epistemologiaPMN, pp. 106-113.. Se si accetta questa tesi, alloraperò la filosofia di Leibniz pone il problema di un indirizzo di pensiero sostan-zialmente estraneo alla ‘svolta epistemologica’ maturata tra XVII e XVIIIsecolo e tuttavia fortemente caratterizzato dal concetto di rappresentazione. Inconclusione, si può discutere se questa svolta sia realmente avvenuta o se siaavvenuta proprio nei termini descritti da Rorty, ma è difficile sfuggire all’im-pressione che molta parte dei problemi affrontati in Philosophy and the Mirror ofNature traggano la loro origine storica più dagli effetti dello psicologismo con-seguente dall’ambiguità lockiana che dall’emergere in epoca moderna del con-cetto di conoscenza come rappresentazione.