L’IMMAGINAZIONE NELLA FILOSOFIA DI LEIBNIZ

L’IMMAGINAZIONE NELLA FILOSOFIA DI LEIBNIZ Giuseppe Tognon ILIESI-CNR

Biblioteca digitale Progetto Agora

L’IMMAGINAZIONE NELLA FILOSOFIA DI LEIBNIZ Giuseppe Tognon Lexicon philosophicum, Quaderni di terminologia filosofica e storia delle idee Leo S. Olschki Editore A. Lamarra, L. Procesi Roma Giuseppe Tognon L’IMMAGINAZIONE NELLA FILOSOFIA DI LEIBNIZ

Philosophi vicissim cessent omnia ad imaginationem et figuras referre, et nugarum atque imposturae postulare, quicquid cum notionibus quibusdam crassis ac materialibus pugnat, quibus aliqui totam rerum naturam circumscribi putant: cum aspecturi sint, ubi recte meditati fuerint, motum ipsum mi-nime imaginationi subjici et mysteria quaedam me-taphysica ex spiritali natura profecta in eo contine-ri: arcanam quoque nobis vim intus assistere qua frui possit animus, amore atque caritate accensus, et meditatione attenta elevatus.Pacidius Philalethi 1676

La filosofia di Leibniz non comprende una esplicita teoria dell’immagina-zione e la prima difficoltà che si presenta all’interprete è quella di capire inquale sua dimensione e fase vadano ricercati gli elementi che ne consentono laricostruzioneManca nella bibliografia critica su Leibniz uno studio specifico sulla immaginazione, senon si considerano le osservazioni sparse nei numerosi saggi sistematici e in particolar modonell’opera di L. Couturat, La logique de Leibniz d’après de documents inédits, Paris 1901, tr. it. Napoli1973; del tutto superata è la rassegna storiografica di Luigi Ambrosi, La psicologia della immagina-zione nella storia della filosofia. Esposizione e critica, Roma 1898, pp. 103-109. Spunti interessanti tro-viamo in M. Mugnai, Idee, espressioni delle idee, pensieri e caratteri in Leibniz, «Rivista di filosofia»LXIV, 3, 1973, pp. 219-231, rifuso nel libro Astrazione e realtà. Saggio su Leibniz, Milano 1976.Sulla storia e sull’uso del concetto di imaginatio/phantasia/Einbildungskraft tra l’antichità classica e ilXIX secolo si vedano gli Atti del V Colloquio internazionale del Lessico Intellettuale Europeosu Imaginatio/Phantasia (Roma 9-11 gennaio 1986): questo articolo rappresenta il completamentoleibniziano di quella rassegna. Segnaliamo l’interessante riflessione teoretica sul modo di affron-tare la tematica della immaginazione di P. Ricoeur, Les directions de la recherche sur l’imagination, inRecherches phénoménologiques sur l’Imaginaire, testo dattilografato del Centre de Recherches Phénomé-nologiques de Paris, 1982.. Il pensiero filosofico leibniziano d’altra parte è l’unico cheancora non sia stato preso in esame dalla riscoperta contemporanea del concet-to di immaginazione come è avvenuto, per il diciassettesimo secolo, nel casodi Descartes e di SpinozaSu Descartes si veda il raffinato studio di J. H. Roy, L’imagination selon Descartes, Paris1944, dedicato a Sartre, il cui celebre libro L’imagination, Paris 1936, ne aveva poste le premesse.Ancora utile il breve saggio di P. Boutroux, L’imagination et les mathématiques selon Descartes, Paris1900, dove viene enfatizzata per la prima volta la distinzione tra una immaginazione che operanella dimensione temporale e una intelligenza che è extratemporale. Illuminanti note sullaimmaginazione nei suoi rapporti con il pensiero antico e sulla originalità del simbolismo carte-siano si trovano in J. Klein, Vieta’s Formelsprache und die Umwandlung des Anzahl-Begriff e Der Begriffder Zahl bei Stevin, Descartes und Wallis, in «Quellen im Studien zur Geschichte der Mathematik»,Abt. B, 3, 1934-1936, pp. 152-235. Per un commento ai testi cartesiani cfr. i capitoli 11 e 12 delvol. II dell’opera di M. Gueroult, Descartes et l’ordre de raisons, Paris 1953 e il commento al Discor-so del Metodo del Gilson, Paris 1930. Alcune originali considerazioni sull’immaginazione e i limitidella conoscenza razionale sono esposte da J. Laporte nel suo Le rationalisme de Descartes, Paris19502. Necessario per la comprensione del rapporto tra l’immaginazione, il sogno, la natura e igradi della coscienza in Descartes e i Cartesiani, G. Rodis-Lewis, Le problè me de l’inconscient et lecartésianisme, Paris 1950. Un esempio della applicazione della filosofia analitica alla gnoseologiacartesiana, con interessanti osservazioni sugli stati della coscienza in Descartes, è il lavoro diG. Ryle, The Concept of Mind, London 1949 (Torino 1955). Nel caso del pensiero di Spinoza labibliografia critica in lingua italiana è attualmente la più ricca di spunti: cfr. F. Mignini, Arsimaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Napoli 1981; P. Cristofolini, Spinoza e la gioia, inSpinoza nel 350° anniversario della nascita, a cura di E. Giancotti, Napoli 1985, pp. 197-204; G. Seme-rari, La teoria spinoziana dell’immaginazione, in AA. VV., Studi in onore di Antonio Corsano, Manduria1970, pp. 747-764; F. Haddad-Chamakh, L’imagination chez Spinoza, in Studi sul Seicento e sullaimmaginazione, a cura di P. Cristofolini, Pisa 1985, pp. 75-94; ancora utile il saggio di G. Deleu-ze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris 1967, in particolare le pp. 299-311 dove l’autore con-fronta la teoria spinoziana dell’espressione con quella di Leibniz..

Immaginazione e metafisica delle sostanze

I. Diversamente dagli altri grandi Moderni del suo secolo, per Leibniz la trat-tazione della immaginazione non si colloca entro la discussione gnoseologicasulla origine delle idee, né riguarda espressamente la loro classificazione; egliinoltre si distacca nettamente dalla posizione degli empiristi perché, nellagerarchia dei problemi filosofici, non considera la questione dell’origine delleidee degna di una posizione preminente. In questo egli è esplicito: nelle primeosservazioni sull’Essay di Locke afferma che

la question de l’origine de nos idées et de nos maximes n’est pas préliminaire enphilosophie, et il faut avoir fait des grands progrès pour la bien résoudre. Je croiscependant de pouvoir dire, que nos idées (memes celles des choses sensibles) viennentde notre propre fonds, dont on pourra mieux juger par ce que j’ay publié touchant lanature et communication des substances, et touchant ce qu’on appelle l’union de l’ame avec le corps G. W. Leibniz, Quelques remarques sur le livre de Mons. Lock intitulé Essay of understanding, inSamtliche Schriften und Briefe, Berlino-Darmstadt 1923 sgg., Reihe VI, bd. VI, p. 6 (d’ora in poi AKseguita in numero romano dall’indicazione della serie e del volume e in numero arabo dall’indi-cazione della pagina). Le altre edizioni principali delle opere, Die philosophischen Schriften vonG. W. Leibniz, bd. I-VII, Berlin 1875-1890 e Mathematische Schriften, bd. I-VII, Berlin-Halle 1859-1863, curate da C. J. Gerhardt, verranno citate rispettivamente con le sigle GP e GM seguitedall’indicazione del volume e della pagina. Di altre edizioni utilizzate e di nostre traduzioni sidarà conto nelle note. I corsivi nelle citazioni sono sempre nostri..

Alla base del problema della immaginazione sta quindi la teoria leibnizia-na della sostanza che da un lato nega ogni dicotomia radicale tra attività epassività, tra percezione e intellezione, e dall’altro, ogni contatto fisico tra cor-po ed anima, perchè metafisicamente regolati attraverso l’armonia prestabilita.Anche la discussione sulle facoltà dell’anima e dell’uomo scaturisce dallanecessità di distinguere i vari gradi delle sostanze, magari per trovare tra diesse una qualche continuità, piuttosto che dalla urgenza di verificare attraversoun preliminare esame delle facoltà la validità delle conoscenze acquisite. Pri-ma di tutto occorrerà stabilire a quale grado della sostanza appartiene l’imma-ginazione. È assolutamente impossibile che l’immaginazione sia una facoltàattribuibile alla materia pura, inesistente per Leibniz, tanto più che nella mate-ria non è dato individuare nessuna modificazione intelligibile e che quindi essanon potrà essere che modo della sostanza, caratteristica della monade in uno oin alcuni dei suoi gradiAK, VI, VI, 66 (Nouveaux Essais). Sulla questione se la materia può pensare vedi anchela polemica tra il Locke e il vescovo Stillingfleet oggetto del Compte rendu e delle Réflexions leib-niziani del 1698-1699, AK, VI, VI, 16-34..

Per l’immaginazione vale ciò che a maggior ragione vale per il pensiero ecioè che essa non può essere generata da nessuna semplice «conjonctionmachinale», perché non è «chose naturelle à la matière de sentir et de penser,et cela ne peut arriver chez elle que de deux façons, dont l’une sera que Dieuy joigne une substance, à qui soit naturel de penser, et l’autre que Dieu y met-te la pensée par miracle»AK, VI, VI, 67.. A questo livello, l’accordo con il cartesianismoantispinozista è totale, mentre il disaccordo emergerà quando dalla unicità del-la res cogitans Leibniz passerà alla pluralità delle entelechie o monadi e dovràaffrontare il problema della loro gerarchia. Ma, se per mostrare questo disac-cordo basterà anche solo confrontare quale sia stata la soluzione data dai carte-siani al problema dell’anima delle bestie – caso esemplare per ogni pretesagerarchia sostanziale«Je crois, qu’elles [les bêtes] ont du sentiment et des ames immaterielles (à proprementparler), et aussi peu périssables que les atomes le sont chez Democrite ou Gassendi ; au lieu queles Cartesiens embarassez sans sujet des ames des bêtes, et ne sachant ce qu’ils en doivent faire sielles se conservent (faute de s’aviser de la conservation de l’animal réduit en petit), ont estéforcés de refuser même le sentiment aux bêtes contre toutes les apparences et contre le jugementdu genre humain», AK, VI, VI, 67. Un testo esemplare sulla gerarchia delle sostanze, GeneraTerminorum. Substantiae, è stato recentemente edito in AK, VI, IV-1 (Vorausedition, Faszikel 1),166-168. – senza bisogno alcuno qui di addentrarsi sul quomododel sentire delle bestie, è solo nel confronto con Locke e l’empirismo, quandorisulterà indispensabile definire il contenuto e la qualità dell’atto umano dipensiero, che Leibniz riaffronterà il problema delle facoltà sostanziali e avràcura di distinguere l’uso e il significato dei termini che indicano di volta involta il loro ambito di applicabilità.

II. Esaminando le occorrenze dei termini imaginatio/imagination/imaginer e ima-go/image nel lessico filosofico leibniziano7

Abbiamo utilizzato il primo stadio del nuovo Leibniz-Index dell’edizione Gerhardt deiPhilosophische Schriften, preparato a Toronto da R. Mc Rae, G. Hunter, W. Seager, M. Miles eR. Finster (che ringraziamo per averci messo a disposizione le microfiches). L'indice informa-tizzato è in corso di stampa presso l’editore Olms di Hildesheim. L’indice contiene solo lo spo-glio degli scritti cosiddetti filosofici di Leibniz e non degli scritti dei corrispondenti o delle notedel curatore. Le occorrenze, compresive di tutti i termini anche grammaticali, latini e francesi,della radice imag. sono 370 e nel citation listing vanno dalla pagina 5, 840 alla pagina 5, 850.

, possiamo ben distinguere due mo-menti di uso diverso che corrispondono a due momenti di diversa consapevo-lezza e di diversa intenzione filosofica: in un caso, maggiore per numero, leoccorrenze sono di tipo transitivo e stanno equivocamente per pensare, ammette-re, concepire, supporre e tutti gli altri termini denotanti un atto di coscienza qual-siasi, mentre nell’altro, concentrato discorsivamente intorno alla discussionecon Locke, le occorrenze sono specifiche e intendono distinguere un atto ditipo inferiore, incompleto quale quello dell’immaginare, rispetto all’atto supe-riore del pensare, specifico dell’uomo razionale. I due momenti lessicali nonsono solo cronologici, perché sono immediato indice anche del tipo di discorsoche Leibniz tiene in quello o in quell’altro testo, in quella o quell’altra pro-spettiva del suo complicato sistema, prima o dopo il suo definitivo stabilizzar-si: a partire dagli anni Novanta tutti gli argomenti filosofici leibniziani cerche-ranno di rendere ogni principio ontologico, gnoseologico o morale coerentecon una riflessione sulla sostanza assolutamente «trasparente», cioè aperta e disponibile ad un modello generale di razionalità che risulti valido sia per laprospettiva divina che per quella umanaPer sistema «trasparente» indichiamo il contrario di quel «systeme sourd» di cui parlaLeibniz in un bel passo della Préface ai Nouveaux Essais: «Il n’est pas arbitraire à Dieu de donnerindifferemment aux substances telles ou telles qualités; et il ne leur en donnera jamais que cellesqui leur seront naturelles, c’est à dire qui pourront estre derivées de leur nature comme desmodifications explicables... Ce qui est naturel doit pouvoir devenir concevable distinctement, sil’on etoit admis dans les secrets des choses. Cette distinction entre ce qui est naturel et explica-ble, et ce qui est inexplicable et miraculeux leve toutes les difficultées : en la rejettant, on sou-tiendroit quelque chose de pis que les qualités occultes et on renonceroit en cela à la philoso-phie et à la raison, en ouvrant des asyles à l’ignorance et à la paresse, par un systeme sourd, quiadmet non seulement qu’il y a des qualités que nous n’entendons pas, dont il n’y en a que trop,mais aussi qu’il y en a que le plus grand esprit, si Dieu lui donnoit toute l’ouverture possible, nepourroit pas comprendre, c’est à dire qui seroient ou miraculeuses ou sans rime et sans raison;et cela même seroit sans rime et sans raison, que Dieu fit des miracles ordinairement. De sorteque cette hypothese faineante détruiroit également nostre Philosophie qui cherche des raisons,et la divine sagesse qui les fournit», AK, VI, VI, 66..

Ora, nella filosofia di Leibniz la teoria della conoscenza dipende dallateoria della sostanza senza che a causa di ciò lo studio dei modi e dei contenutidel pensare risulti impoverito e dogmaticamente determinato, perché anziesso, diversamente da ciò che avveniva presso i filosofi coevi, si avvarrà dellapossibilità di instaurare un continuo e più concreto confronto tra diversimodelli e diversi luoghi della sensibilità e della pensabilità, per concentrarsi indefinitiva sulla interconnessione metafisica di animalità e spiritualità, naturali-tà e grazia. Prova ne sia che l’esame della facoltà intellettiva e della teoriadelle idee, nel Discours de Metaphysique del 1686, il primo completo abbozzo delsistema filosofico di Leibniz, si trova, insieme all’analisi della volontà, all’ini-zio di quel percorso ascendente destinato, nella fenomenologia dell’essere, allesostanze immateriali affinché possano riunirsi al Dio da cui dipendonoGP, IV, 448 sgg., §§ 23-29.. Laconoscenza intellettuale, ordinata al vero, e l’azione morale, ordinata al bene,rappresentano le due vie a disposizione delle sostanze spirituali per elevarsi aDio e per riconoscerne la saggezza e l’amore, ma corrispondono anche allosviluppo massimo o grado sommo che le due distinte facoltà costitutive di ognisostanza, anche la più infima, la percezione e la spontanea appetizione, posso-no raggiungereLa formulazione leibniziana più conosciuta delle due facoltà sostanziali primarie è ai§§ 14-15 della Monadologia e ai §§ 3-4 dei Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione, GP,VI, 608-609 e 598-599.. Questa possibilità di perfezione si dà però dopo un lungopercorso dimostrativo, ben lontana dalla discussione sulle origini divine dellavita e sul mistero della creazione che apre invece il ragionamento, rappresen-tandone una sorta di apoteosi finale e di giustificazione retrospettiva. Leibnizne aveva costruito le condizioni in virtù del principio di continuità, costante-mente verificato in tutte le sue esperienze intellettuali – il principio di conti-nuità del calcolo infinitesimale, la finalità immanente insita nella considerazio-ne dinamica dell’universo, la dottrina preformatrice della nuova biologia – egrazie al quale si riammetteva sulla scena filosofica, potenziandola nella teoriadella infinita perfettibilità, la teoria aristotelica della gerarchia delle formesostanziali o «unità sostanziali»GP, IV, 435-436, §§ 10-12; ivi, 473-474. Cfr. anche il De ipsa natura del 1697 dove perla prima volta in un testo pubblico Leibniz traduce «forma sostanziale» e «entelechia» con «mo-nade», GP, IV, 511. La differenza con Aristotele sta nel fatto che Leibniz con «entelechia» o«monade» non intende l’azione opposta alla potenza, bensì una tendenza intermedia tra lapotenza e l’atto, né soprattutto intende una perfezione assoluta quanto piuttosto una «certa per-fezione ed una certa autosufficienza», Monadologia § 18, Essais de Théodicée, I, § 87. Ciò è conse-guente al riordino gerarchico delle monadi attuato dal Leibniz, dove il termine «entelechia»resta ad indicare solo le sostanze semplici, prima delle anime e degli spiriti o anime ragionevo-li. e si poteva procedere senza esitazioni lungola strada del ‘diritto animale’ fino al deciso riconoscimento dell’anima dellebestie come esempio «popolare» del regno della metafisicaL’espressione «notion populaire», equivalente all’espressione notions de l’imagination , èleibniziana e si trova nei Nouveaux Essais, (II, 21, 71) AK, VI, VI, 209: «Il y avoit un tems que...on pouvoit rejetter les Antipodes, lorsqu’on ne vouloit point joindre les Mathematiques auxnotions populaires; et on le pouvoit avec autant de raison qu’on en peut avoir maintenant pourrejetter l’autre vie, lorsqu’on ne veut point joindre la vraye Métaphysique aux notions de l’imagina-tion. Car il y a trois degrés des Notions, ou idées, savoir notions populaires, Mathématiques, etMétaphysiques». Nel Discours de Meth. (GP, IV, 452, § 27) le «notion populaires» sono le nozioni«à la maniere d’Aristote, au lieu que Platon va plus au fond»..

La scala degli esseri risulterà definitiva solo nel 1695 quando nel Systemenouveau Leibniz distinguerà le forme sostanziali o monadi nude o entelechiedalle sostanze dotate di anima e quindi dalle anime dotate di ragione o spiri-tiGP, IV, 467-487.. Come si passi da uno all’altro dei tre regni sostanziali è questione com-plessa – Leibniz ammette che la nascita di uno spirito, di una coscienza umana,ha a che fare con il regno della grazia e non semplicemente con quello dellanatura«Je jugeois pourtant qu’il n’y falloit point mêler indifferemment ou confondre avec lesautres formes ou ames les Esprit ni l’ame raisonnable, qui sont d’un ordre supérieur, et ontincompareblement plus de perfection que ces formes enfoncées dans la matiere qui se trouventpartout à mon avis, estant comme des petits Dieux au prix d’elles, fait à l’image de Dieu, et ayanten eux quelque rayon des lumieres de la Divinité. C’est pourquoy Dieu gouverne les Esprits,comme un Prince gouverne ses sujets, et comme un pere a soin de ses enfans ; au lieu qu’ildispose des autres substances, comme un Ingenieur manie ses machines. Ainsi les esprits ont desloix particulieres, qui les mettent au dessus des revolutions de la matiere par l’ordre meme queDieu y a mis», GP, IV, 479-480. Nel Système Nouveau troviamo, a nostra conoscenza, anche l’uni-co luogo dove Leibniz, quando deve distinguere tra l’ordine spirituale delle anime e l’ordinemateriale delle creature, accenna ad una distinzione tra la sensibilità umana e quella animale:«J’adjouteray qu’il semble que la sensibilité et la douleur des bestes est tout d’une autre natureque la nostre, et ne sçauroit les rendre malheureuses, fautes de reflexions. C’est pour repondre àceux qui s’imaginent que si elles avoient des ames, la justice de Dieu seroit blessés à leur égard».(475). Il carattere dubitativo della frase e il confronto paleografico con i manoscritti – del testoad Hannover conserviamo almeno tre copie autografe alquanto diverse –, dove essa non compa-re nella prima redazione, ci convincono a considerarla in parte estemporanea perché per Leibnizla sensibilità degli esseri animali e degli esseri umani è qualitativamente la medesima. Originaledell’uomo è solo la riflessione sul dolore, che rientra nei caso più ampio della riflessione sullesensazioni. – ma ora non essenziale come invece è l’osservare che i tre tipi di sostanze si differenziano eminentemente per il diverso sviluppo che in essehanno le comuni facoltà percettive ed appetitive. La sostanza della vita anima-le è tale in virtù del passaggio da una percezione ed appetizione primitive aduna facoltà mnemonica che consente associazioni e consecuzioni empirichedotate di senso, mentre le anime dotate di ragione, gli Spiriti, si caratterizzanoper un gioco della riflessione nella quale le due facoltà primigenie trovanopieno sviluppo quando giungono alla conoscenza delle verità eterne e allaautentica volontà di amare: fatti ad immagine di Dio, «quasi de sa race, oucomme enfans de la maison... eux seuls peuvent servir librement et agir avecconnaissance à l’imitation de la nature divine»GP, IV, 461 (§ 36 del Discours de Meth.); cfr. ivi, 436, § 12..

III. La riflessione leibniziana sulla immaginazione e sui suoi contenuti è esatta-mente contenuta nell’ambito teorico che abbiamo definito del ‘diritto anima-le’, che rappresenta solo una tappa del diritto naturale razionale, e dove, sel’esercizio della vita ha sempre l’aspetto di un «conoscere», nondimeno non èdata mai la facoltà di «riconoscersi» e di amare se stessi e il creatoreCfr. De natura mentis et corporis e Origo animarum et mentium, in AK, VI, IV-2..

Oltre la zona dell’immaginazione il gioco della riflessione umana si caricadi responsabilità nuove, perché non opera su di una facoltà semplice e sponta-nea, bensì su di una facoltà razionale complessa e indefinibile in termini orga-nicistici, entro la quale «le occasioni fornite dai sensi e i successi delle espe-rienze servono da conferma della ragione», e valgono piuttosto come verificaa posteriori del reale logico o come occasioni di quell’«attention» da cui pren-de l’avvio ogni processo razionale«Il est vray qu’il ne faut point s’imaginer, qu’on puisse lire dans l’ame ces éternelles loixde la raison à livre ouvert, comme l’Edit du Preteur se lit sur son album, sans peine et sansrecherches ; mais c’est assez qu’on le puisse decouvrir en nous à force d’attention ; a quoy lesoccasions sont fournies par les sens, et le succès des experiences sert encore de confirmation à laraison, à peu prés comme les épreuves servent dans l’arithmetique pour mieux eviter l’erreur ducalcul quand le raisonnement est long», AK, VI, VI, 50. Che l’attenzione sia una attitudinepropria dell’uomo che ragiona è indiscutibile, ma occorre precisare che nel pensiero leibnizianol’«attention» non si carica dei significati mistici e radicali che troviamo nella filosofia di Male-branche e che anzi essa, stando alla costante associazione leibniziana dell’attenzione con lamemoria, può in un certo senso essere attribuita anche alle bestie, cfr. Monadologia § 26. «Touteattention demande de la mémoire, et quand nous ne sommes point avertis pour ainsi dire, deprendre garde à quelques unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passersans reflexions, et mêmes sans les remarquer» (AK, VI, VI, 54): l’attenzione risulta essere per-tanto la capacità di richiamare allo spirito ciò che «percepiamo» per «appercepirlo» distinta-mente, secondo un processo di progressiva messa a fuoco di parti dello scenario interiore dellanostra sostanza, costituito, anche nel sonno più profondo, da una quantità infinita di «petitesperceptions». Sull’«attention» in Malebranche cfr. P. Blanchard, L’attention à Dieu selon Male-branche. Méthode et doctrine, Paris 1956..

L’esempio di una facoltà elementare è dato proprio dalla facoltà associati-va delle bestie, che risultano solo capaci di stabilire una semplice «connexiond’imagination, passage d’une image à un’autre... comme si les choses estoientliées en effect parce que leur images le sont dans la memoire»AK, VI, VI, 51, Préface.. «Les bestespassent d’une imagination à un’autre par la liaison qu’elles y ont sentie autres-fois; par exemple quand le maistre prend un baston, le chien apprehende d’es-tre frappé...»AK, VI, VI, 143..

Quando Leibniz parla dell’immaginazione riferendosi al concreto modelloanimale essa si presenta come una elementare facoltà di connessione delle per-cezioni, creatrice di «ombre di ragionamento»AK, VI, VI, 51., ma sprovvista di quella forzadi connessione reale o necessaria atta a legare realmente gli effetti e le cause, a«etablir des regles sures» di comportamento così da poter «prévoir l’evene-ment sans avoir besoin d’experimenter les liaisons sensibles des images»Ibidem.. Alpunto che – prosegue Leibniz – «ce qui justifie les principes internes des véritésnecessaires, distingue l’homme de la beste»

Ibidem. È interessante notare la traduzione dell’argomento nella vita pratica e l’usosostantivato che Leibniz fa del termine di «empirico» per indicare in negativo anche una cate-goria di uomini e soprattutto per attribuire carattere immutabile al mondo animale, mentrequello umano è caratterizzato dal cambiamento continuo e progressivo: «Les connoissances deshommes et celles des betes sont differentes: les betes sont purement empiriques et ne font quese régler sur les exemples, car, autant qu’on peut juger, elles n’arrivent jamais à former despropositions necessaires, au lieu que les hommes sont capables de sciences demonstratives, enquoy la faculté, que les betes ont, de faire des consecutions, est quelque chose d’inferieur à laraison qui est dans les hommes. Les consecutions des betes sont purement commes celles dessimples empiriques, qui pretendent que ce qui est arrivé quelque fois arrivera encore dans uncas où ce qui le frappe est pareil, sans être pour celà capables de juger, si les mêmes raisonssubsistent. C’est par là qu’il est si aisé aux hommes d’attraper les betes, et qu’il est si facile aux

simples empiriques de faire des fautes; de quoy les personnes devenues habiles par l’age et parl’experience ne sont pas même exemptes, lorqu’elles se fient trop à leur experiences passée ;comme cela est arrivé à plusieurs dans les affaires civiles et militaires, parce qu’on ne considerepoint assés que le monde change, et que les hommes deviennent plus habiles, en trouvant milleadresses nouvelles ; au lieu que les cerfs ou les lievres de ce temps ne deviennent pas plus rusésque ceux du temps passé», AK, VI, VI, 50. Le stesse espressioni negli Essais de Théodicée,Discours § 65.

Leibniz approfondisce ulteriormente la differenza quando la specificitàdell’uso umano della facoltà cognitiva è messa in discussione dalle posizioniscettiche ed empiriste dei sostenitori della tabula rasa e dell’origine sensibiledelle ideeL’argomentazione contro la Tabula rasa di Aristotele, ripresa dal Locke, è costantementepresente negli scritti leibniziani a partire già dalla Dissertatio del 1666.. A spiegare la cautela con cui aveva imparato a muoversi tra con-cetti antichi, basta osservare come Leibniz nei Nouveaux Essais giunge a fareammenda di un uso non sempre attento dei termini che ci interessano. In unpunto in cui discute il riduzionismo filosofico cartesiano che enumera in duesoli, il movimento e il pensiero, gli attributi conoscibili della sostanza e dellasua azione, afferma perentoriamente: «Je croirois qu’on pourroit se servir d’unmot plus general, que de celui de pensée, savoir celui de perception ; en n’at-tribuant la pensée qu’aux esprit, au lieu que la perception appartient à toutesles entelechies. Mais je ne veux pas pourtant contester à personne la liberté deprendre le terme de pensée dans la même generalité. Et moy même je l’auraypeut estre fait quelques fois sans y prendre garde»AK, VI, VI, 210.. Più oltre, quando affron-ta la spiegazione lockiana della conoscenza sensitiva, terzo grado di conoscenzadopo quello intuitivo e quello dimostrativo, nega che possa reggere la distin-zione proposta dal filosofo inglese tra «idée renouvelée par le secours de lamemoire» e l’idea «qui nous vient actuellement par le secours des sens».«Vous avez raison de dire – afferma il Leibniz – qu’il y a de la difference pourl’ordinaire entre le sentiment et les imaginations ; mais les Sceptiques dirontque le plus et le moins ne varie point l’espece. Quoique les sentimens ayentcoutume d’éstre plus vifs que les imaginations, l’on sait pourtant qu’il y a descas où des personnes imaginatives sont frappées par leur imaginations autant oupeut estre plus qu’un autre l’est par la verité des choses»Ivi, 373-374..

IV. Se ogni atto interiore può anche essere detto pensare non ogni pensieropuò essere però attribuito a tutti gli esseri. Il ragionamento leibniziano diventapiù chiaro se si esamina la sua traduzione nei termini del rapporto tra azione epassione, dove è più facile cogliere all’opera il modello generale del rapporto che si instaura tra sensibilità e ragione e tra immaginazione ed intelletto. Sitratta in questo caso di esaminare un uso originale del termine «image» nelsenso di una attribuzione provvisoria di senso che il pensiero umano, perragioni di comodità, opera nei confronti della realtà materiale esterna nel suopresentarsi come fenomeno.

Prenant Action pour un exercice de la perfection et la passion pour le contraire,il n’y a de l’action dans les véritables sostances, que lorsque leur perceptions (que jedonne à toutes) se developpe et devient plus distincte, comme il n’y a de passion quelorsque elle devient plus confuse... Quant au mouvement ce n’est qu’un phenomeneréel parce que la matiere et la masse n’est pas une substance. Cependant il y a uneimage de l’action dans le mouvement, comme il y a un'image de la substance dans lamasse... et on peut dire que le corps agit, quand il y a de la spontaneité dans sonchangement et qu’il patit quand il est poussé ou empeché par un autre

Ivi, 210-211. Si noti come per Leibniz l’idea di perfezione sia strettamente legata a quellametafisica di azione, il cui manifestarsi è riassunto nella nozione razionale di forza, da cuidiscendono, depotenziate, le immagini puramente mondane del movimento e della massa. Tan-to è vero che in più luoghi Leibniz tenta audacemente di associare un’energia attiva – il conato –anche al pensiero, così facendo separandolo radicalmente da ogni altro tipo di esperienza cono-scitiva: «Cogitatio est activa quaedam repraesentatio multorum simul facta in re per se una...Activam volo. Nam ex omni cogitatione sua natura statim sequitur conatus agendi seu voluntasquaedam», in Mollat ed., Mitteilungen aus Leibnizens ungedruckten Schriften, Leipzig 1893, p. 4. Nelcorso degli anni Leibniz abbandonerà la nozione hobbesiana di conato (Cfr. De primae philosophiaeemendatione et de notione substantiae 1694, GP, IV, 468) e nell’ambito della riflessione sul pensieroapprofondirà piuttosto il rapporto tra conoscenza e volontà, che meglio si adattava alla argo-mentazione etico-giuridica. Il suo intellettualismo etico consisterà proprio nel dare fondamentorazionale alla volontà, situando anch’essa nell’intimo dell’atto di pensiero che, considerato solodal punto di vista del contenuto conoscitivo resta infecondo, mentre acquisisce significato pieno solo seconsiderato comprensivo del momento pratico interiore ed esteriore, nell’appagamento dellacoscienza e nella deliberazione pratica. «Per perfezione – dice Leibniz – io intendo ogni eleva-zione dell’essere: infatti come una malattia è una depressione e un decadimento dello stato disalute, così la perfezione è qualcosa che sta oltre la salute... Mentre la malattia deriva da un’azio-ne lesiva la perfezione si manifesta con l’agire nella forza; infatti ogni essere consta di una certaforza, e quanto più questa è grande, tanto più l’essere è libero e degno. Da ciò discende chenulla favorisce la felicità di più dell’illuminazione dell’intelletto e la pratica della volontà diagire sempre secondo l’intelletto, e tale illuminazione è da cercare specialmente nella conoscen-za di quelle cose che possono elevare il nostro intelletto ad una luce sempre più alta, perché nediscende un continuo progresso nella sapienza e nella virtù, quindi anche nella perfezione enella gioia», Von der Glückseligkeit, in Erdmann ed., G. G. Leibnizii opera philosophica quae extant...,Berlin 1939-1940, p. 672. La forza del pensiero non dipende quindi solo dal suo contenuto disapere, ma dal suo contenuto di azione, dal grado di perfezione e di felicità che esso consente diraggiungere. Così, dirà Leibniz nei Nuovi Saggi che «pour le vrai bonheur moins de connoissancesuffit avec plus de bonne volonté : de sorte que le plus grand idiot y peut parvenir aussi aise-ment que le plus docte et le plus habile» AK, VI, VI, 207. In ciò constatiamo una continuitàcon il motivo cartesiano della «buona volontà» e del «buon senso» che nessun uomo veramentesaggio può considerare inferiori al proprio sapere, per quanto grande sia. Dal ragionamentorisulta inoltre evidente che la differenza tra l’uomo e le bestie può essere definita anche neitermini di una differenza di volontà, perché queste, all’idiozia naturale non possono associarenessuna illuminata buona volontà, ma solo un istinto alla sopravvivenza che le situa ai livelliinferiori nella scala della perfezione, scala integrata di azione e di passione, senza per altro esclu-derle dalla scala della felicità.

Il corpo, essendo composto da parti, leibnizianamente parlando non puòessere una sostanza e nei suoi confronti «on peut dire qu’il y a quelque chosede substantiel, dont l’unité, qui en fait comme un estre, vient de la pensée»AK, VI, VI, 211..Questo per quanto riguarda un «pensiero fenomenico» basato sulla estensioneimmaginativa e confusa di caratteri reali a fenomeni di cui non è dato di cono-scere analiticamente la struttura, mentre quando si tratta del pensiero riflessivobisogna distinguere con attenzione il momento in cui si vuole semplicementeverificare l’esistenza di un legame e di una regolarità tra i fenomeni dalmomento in cui di tale legame si vuole verificare la possibilità logica, che solapuò garantire la sua non contraddittorietà: nel primo caso, un pensare di fatto,«le vray Criterion... est la connession de ce qui se passe en differens lieux ettemps et dans l’esperience de differens hommes», mentre nel secondo caso «laliaison des phenomenes qui garantit les verités de fait à l’egard des choses sen-sibles hors de nous, se verifie par le moyen des verités de raison»Ivi, 374-375. L’espressione «Criterion de verité» contrapposta alle insidie delle immagi-nazioni, dei sogni e delle visioni, si ritrova anche in GP, VI, 404. Il pensiero di ragione attribui-sce parvenza di razionalità anche al pensiero fenomenico, alla «liaison des phenomenes», senzaperò darci una certezza di tipo metafisico dell’esistenza delle cose esterne su cui si applica, per-ché: «Il faut avouer que cette certitude n’est pas du supreme degré... car il n’est point impossi-ble, metaphysiquement parlant, qu’il y ait un songe suivi et durable comme la vie d’un hom-me», ibidem. La risposta ultima di Leibniz è tutta interna alla distinzione tra realtà come oggettoe realtà come verità. Essa può non esistere come Soggetto, ma se esiste come Oggetto dellanostra rappresentazione – secondo la classica distinzione «premoderna» tra soggettivo ed oggetti-vo – il problema da risolvere può essere posto solo come problema della sua origine in noi,come problema dell’origine e della forma dell’idea. Credere al sogno, continua Leibniz, sarebbe«une chose aussi contraire à la raison que pourrait être la fiction d’un livre qui se formeroit parle hazard en jettant pêle mele les caractères d’imprimerie. Au reste il est vrai aussi que pourvuque les phenomenes soyent liés, il n’importe qu’on les appelle songes ou non, puisque l’expe-rience montre qu’on ne se trompe point dans les mesures qu’on prend sur les phenomenes,lorsqu’elles sont prises selon les verités de raison». Si consideri, per inciso, l’interesse di unconfronto dettagliato tra la figura del sogno in Descartes e in Leibniz..

Di fondamentale importanza per cogliere la distinzione leibniziana tra unpensare di fatto e un pensare secondo ragione è il legame instaurato dal filoso-fo tra immaginazione e memoria. Quest’ultima risulta essere il supporto mate-riale delle immaginazioni e, se da un lato è il luogo della loro limitazione,perché condizionata dalla presenza dell’esterno, che è il luogo della loro origi-ne, dall’altro supera la condizione di supporto amorfo per trasformarsi in fuci-na di associazioni materiali che hanno apparentemente il carattere di connes-sioni reali. Così, ad esempio, in un importante passo dei Nouveaux Essais trovia-mo associate l’immaginazione e la memoria con la fantasia, i primi due cometermini distinti, il terzo, fantasia, come unico termine riassuntivo

«Pour mieux entendre la source de la liaison non naturelle des idées, il faut considererce que j’ay remarqué dejà en parlant du raisonnement des bestes, que l’homme aussi bien que labeste est sujet à joindre par sa memoire et par son imagination, ce qu’il a remarqué joint dans sesperceptions et ses experiences. C’est en quoy consiste tout le raisonnement des bestes... et sou-vent celuy des hommes, entant qu’il sont empiriques et ne se gouvernent que par le sens et lesexemples, sans examiner si la même raison a encore lieu. Et comme souvent les raisons noussont inconnues, il faut avoir égard aux exemples à mesure qu’il sont frequens... Mais comme lavehemence d’une impression très forte fait souvent autant d’effect tout d’un coup, que la fre-quence et la repetition de plusieurs impressions mediocres en auroit pu faire à la longue, ilarrive que cette vehemence grave dans la phantaisie une image aussi profonde et aussi vive que lalongue experience, de là vient qu’une impression fortuite mais violente joint dans nostre imagina-tion et dans nostre memoire deux idées qui dejà y estoient ensemble, tout aussi fortement et durable-ment et nous donne le même panchant de les lier et des les attendre l’une en suite de l’autre,que si un long usage en avoit verifié la connexion... L’autorité, le parti, la coustume font aussi lemême effect que l’experience et la raison et il n’est pas aisé de se delivrer de ces panchans»,AK, VI, VI, 271. Se per Leibniz la fantasia si differenzi dalla immaginazione non è facile dadecidere, perché le occorrenze del termine fantasia sono scarse e di poco peso: nell’Index, cit.,ne troviamo solo 7, tra le quali va citata GP, VII, 320, dove si legge anche «quas memoria autphantasia objicit». Ci pare però di poter affermare che con il termine fantasia Leibniz intendepreferibilmente qualche cosa di statico anziché di attivo e quindi qualche cosa che si avviciniall’idea della memoria come magazzino delle impressioni, in quella parte dove esse hanno carat-tere compiuto e vivo da assurgere alla dimensione di «phantasmata».

Immaginazione e memoria costituiscono un medesimo luogo interiore siaper gli animali che per gli uomini e la differenziazione non potrà quindi chesituarsi al livello d’uso: la «retention» delle «perceptions» è la medesima,perché avviene attraverso un elementare meccanismo di scambio tra esterno einterno, mentre l’uso di quanto appreso si differenzia per la capacità dell’essererazionale di contemplare a parte anche un altro tipo di conoscenze, quelleinnate. Ai semplici animali non è dato che servirsi della memoria, mentre agliuomini è concesso lavorare dentro la memoria per distinguere l’acquisitodall’innato anche quando questo sia già stato appercepito e memorizzatoCfr. AK, VI, VI, 140 sgg. Nel corso della argomentazione leibniziana è da notarsi ilriferimento al linguaggio e alla parola come caratteristiche specifiche della natura umana neiconfronti di quella animale, incapace di astrazioni: «On remarque fort bien aussi que les bestesqui parlent ne se servent point de paroles pour exprimer les idées generales, et que les hommesprivés de l’usage de la parole et des mots ne laissent pas de se faire d’autres signes generaux. Etje suis ravi de vous [Locke] voir si bien remarquer icy et ailleurs les avantages de la naturehumaine», ivi, 142..Leibniz scrive anche di una «percezione delle immagini» come esercizio dicontemplazione dei processi associativi a livello mnemonico e fisiologico«On retient aussi et on contemple les connoissances innées, et bien souvent on nesauroit distinguer l’inné de l’acquis. Il a aussi une perception des images ou qui sont déja depuisquelque temps ou qui se forment de nouveau en nous», ivi, 140. ese lo spunto non sarà sviluppato più di tanto, pure richiama immediatamentela visione di quel «bruit de la mer», metafora del rumore dell’universo, in cuisi compongono tutte le percezioni infinitesimali e infinite che regolano i rap-porti tra presente, passato e futuro e i rapporti tra i corpi e le monadiMetafora più volte ripetuta negli scritti leibniziani dopo il 1690: «Pour juger encoremieux des petites perceptions, que nous ne saurions distinguer dans la foule, j’ay coutume de meservir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est aurivage», Nouveaux Essais..., AK, VI, VI, 54.. Per-cezioni la cui analisi distinta può essere ipotizzata solo a livello dell’intellettoperché non è mai esauribile a livello di appercezione. Le piccole percezionisono quanto di più vicino allo spirituale esista nell’universo materiale ed ègrazie alla loro efficacia che si forma «ce je ne say quoi, ces gouts, ces images desqualités des sens, claires dans l’assemblage, mais confuses dans les parties»Ivi, 54-55. La continuazione del passo contiene la celebre immagine del presente gravi-do del futuro: «Ces impressions que les corps environnans font sur nous et qui enveloppentl’infini ; cette liaison que chaque estre a avec tout le reste de l’univers. On peut même direqu’en conséquence de ces petites perceptions le present est plein de l’avenir, et chargé du passé,que tout est conspirant (σύμπνοια πάντα, comme disoit Hippocrate), et que dans la moindre dessubstances, des yeux aussi percans que ceux de Dieu pourroient lire toute la suite des choses del’univers»..

Immaginazione e pensiero razionale

V. Se alla immaginazione e alle immagini va attribuito comunque un carattereformativo, e a suo modo ordinante, della realtà, perché ancorate alla dimensio-ne della durata fin dal loro presentarsi nella dimensione fisiologica della vita,altro sarà il discorso per quanto riguarda la forma dei ragionamenti e il rinve-nimento dei principi interni delle verità necessarie, che rendono l’uomo radi-calmente diverso da ogni altro essere animato. Non per nulla la domanda car-dine su cui impostare la discussione con Locke era la seguente: «Pourquoyfaut-il que tout nous soit acquis par les apperceptions des choses externes etque rien ne puisse estre deterré en nous mémes ? Notre ame est elle donc seulesi vide, qu’outre les images impruntées de dehors, elle n’est rien ?»AK, VI, VI, 46..

Nei paragrafi 23-30 del Discours, dove Leibniz tratta della natura e dellaorigine delle idee, il tema e il termine dell’immaginazione non appaiono senon in un rapido accenno nel § 23, quando viene impostata la riforma dell’ar-gomento ontologico dell’esistenza di Dio: immaginare d’avere un’idea dellacosa di cui si parla solo perché se ne parla, sulla base di una presenza tematicao discorsiva, comporta il rischio di prendere per vere delle chimere impossibilicome il grado più alto di velocità, il numero più grande o l’incontro dellaconcoide con la sua base«Or il sera à propos de remarquer que le mauvais usage des idées donne occasion àplusieurs erreurs. Car, quand on raisonne de quelque chose, on s’imagine d’avoir une idée decette chose, et c’est le fondement sur le quel quelques Philosophes anciens et nouveaux ontbasti une certaine demonstration de Dieu, qui est fort imparfaite. Car, disent-ils, il faut bien quej’aye une idée de Dieu ou d’un estre parfaite, puisque je pense à luy, et on ne scauroit pensersans idée ; or, l’idée de cet estre enferme toutes les perfections, et l’existence en est une, et parconsequent il existe. Mais comme nous pensons souvent à des chimeres impossibles, par exempleau dernier degré de la vitesse, au plus grand nombre, à la rencontre de la conchoide avec la baseou regle, ce raisonnement ne souffit pas», GP, IV, 449. Molto interessante è anche un passoanteriore di dieci anni, del 1676, edito nel 1948 da G. Grua nei Textes inédits d’après les manuscritsde la Bibliothèque provinciale de Hanovre, tomo I, p. 266, dove Leibniz introduce una distinzione traideae imaginariae e ideae reales che non utilizzerà più: «Mirum non est numerum omnium numero-rum, omnes possibilitates, omnes reflexiones seu relationes non distincte intelligi; sunt enimideae imaginariae, nec quicquam respondens habent a parte rei, ut si relatio sit inter a et baeque relatio vocetur c, et consideretur relatio nova inter a et c, aeque vocetur d, et ita porro ininfinitum, non videtur dicendum omnes istas relationes esse veras quasdam realesque ideas».. In questo caso l’immaginare appare così esserel’equivalente di una presunzione intellettuale tanto comune quanto errata. IlDiscours, la lettera ad Arnauld del 14.VII.1686, le Meditationes de cognitione, veritate et ideis del 1684 e prima ancora le lettere a Gallois dell’ottobre 1682 e a Elisa-betta del 1678, non sono che le testimonianze più conosciute del tentativocontinuo di fondare una nuova concezione dell’intelligibilità, alternativa aquella cartesiana e anche a quella rinascimentale.

Per Descartes l’intelligibilità corrispondeva all’esperienza soggettiva dellapresenza mentale di un contenuto, mentre per Leibniz essa deve esprimere laconoscenza oggettiva esperita attraverso un lavoro di analisi logica e semanti-ca. L’evidenza cartesiana esaltava l’impressione soggettiva dell’idea, privilegia-va quella sua presenza naturale – sul modello della presenza in noi quale «sigil-lo dell’artefice sulla sua opera»Descartes,Meditations... III, A. T., IX, 41., dell’idea di Dio – che di fatto risultava chia-rificatrice perché automaticamente selezionatrice, distintiva: la distinzione pre-suppone la chiarezza proprio come nell’ambito della res extensa il movimentopresuppone la estensione definita dei singoli corpi e insieme la estensioneindefinita della res medesima. Leibniz invece prescinde dalla presenza del pen-siero in atto e dalla analisi del singolo atto di pensiero, per giungere invece aconsiderare la struttura oggettiva dell’idea in sé e la struttura del pensierocome processo. L’itinerario cartesiano è obbligato anche dal presupposto chel’anima umana ha solo una certezza morale dell’esistenza di una realtà esternae che l’unico modo di riconoscerla come dotata di senso consiste nell’analisirigorosa delle rappresentazioni che in virtù della causalità divina universalesono state destinate alla nostra coscienza.

Nella filosofia leibniziana precoce era stata la distinzione tra idea e con-cetto che ritroveremo riconfermata anche nel Discours: «Con il nome di ideanoi intendiamo qualche cosa che si trova nella nostra mente», dove questotrovarsi non ha valore rappresentativo perchè «vi sono molte cose nella nostramente, come ad esempio pensieri, percezioni ed affetti che riconosciamo nonessere idee anche se senza idee non sussistono»Quid sit Idea (1678), GP, VII, 263, ed. critica in AK, VI, IV-3 (Vorausedition. Faszikel 3),453-454.. L’idea non si esaurisce nelsingolo atto di pensiero ed è piuttosto quella «facultas» di avere interiormentepresente qualche cosaIbidem: «Idea enim nobis non in quodam cogitandi actu, sed facultate consistit, et ideamrei habere dicimus, etsi de ea non cogitemus, modo data occasione de ea cogitare possimus...Ideam itaque rerum in nobis esse, nihil aliud est quam Deum, autorem pariter et rerum etmentis, eam menti facultatem cogitandi impressisse, ut ex suis operationibus ea ducere possit,quae perfecte respondeant his quae sequuntur ex rebus».. Già così i percorsi di Descartes e di Leibniz divergo-no: il primo deve preoccuparsi della qualità della presenza e deve combatteretutte le insidie e le ambiguità legate alla psicologia della veglia e del sonno,della notte e del giorno, dell’inganno e della fede, mentre Leibniz deve preoc-cuparsi del rapporto tra estensionalità ed intensionalità della conoscenza. Inaltri termini, per Leibniz il problema riguarda la capacità di mediare tra massi-ma distinzione degli elementi costitutivi l’idea e la capacità di tenerli uniti inun unico atto intellettivo ed è in questa prospettiva che egli, ad esempio,introdurrà la distinzione tra idea intuitiva e idea suppositiva o simbolica, doveai vari elementi distinti si sostituisce qualche segno abbreviativo che li rappre-sentiCfr. Discours..., § 25, GP, IV, 450-451.. Solo in questo modo si otterrà, senza derogare dalla validità formaledel ragionamento, quell’effetto di economia che non era possibile ottenerequando si pretendeva applicare alla «vita communis» le regole della vecchialogica sillogistica. In confronto alle antiche pretese logiche l’immaginazionegià esercitava una sana resistenza: per una frase che avrebbe preteso almenodieci sillogismi «solent homines imaginationis vi, et consuetudine ipsa formula-rum sermonis, et intelligentia materiae quam tractant, supplere defectum logi-cae»

Modus examinandi consequentias per Numeros (1679), in Opuscules et fragments inédits, par L. Couturat, Paris 1903, pp. 70-71.

VI. La soluzione ‘simbolica’ leibniziana è possibile e perspicua solo se ci si rifaallo studio che Leibniz fin dalla giovinezza aveva intrapreso del rapporto tra laverità e i segni che la esprimono: la distinzione del Discours ha alle spalle lateoria della scomposizione analitica dei concetti e della loro ricomposizioneattraverso quell’ars combinatoria che permetteva di giungere alla lingua universa-le su cui fondare una vera enciclopedia e, soprattutto, ha alle spalle la decen-nale riflessione sul difficile nesso che può esistere tra il contenuto di veritàdelle idee e la sua espressione molteplice attraverso la varietà e la storicità deilinguaggi. L’espressione, o, come meglio noi dovremmo dire, l’espressività, ècomune a tutte le esperienze e a tutti gli oggetti di conoscenza, è «un genredont la perception naturelle, le sentiment animal et la connoissance intellec-tuelle sont des especes»GP, II, 112. Si tratta della lettera ad Arnauld dell’autunno del 1687: «Une chose expri-me une autre, dans mon langage, lorsqu’il y a un rapport constant et reglé entre ce qui se peutdire de l’une et de l’autre. C’est ainsi qu’une projection de perspective exprime son geometral.L’expression est commune à toutes les formes, et c’est un genre dont la perception naturelle, lesentiment animal et la connoissance intellectuelle sont des especes. Dans la perception naturelleet dans le sentiment il suffit que ce qui est divisible et materiel, et se trouve dispersé en plu-sieurs estres, soit exprimé ou representé dans un seul estre indivisible, ou dans une substancequi est duée d’une veritable unité. On ne peut point douter de la possibilité d’une belle repre-sentation de plusieurs choses dans une seule, puisque notre ame nous en fournit un exemple.Mais cette representation est accompagné de conscience dans l’ame raisonnable et c’est alorsqu’on l’appelle pensée. Or cette expression arrive par tout, parce que toutes les substances sym-pathisent avec toutes les autres et reçoivent quelque changement proportionnel repondant aumoindre changement qui arrive dans tout l’univers...». «Exprimere aliquam rem dicitur illud, inquo habentur habitudines quae habitudinibus rei exprimendae respondent», GP, VII, 263., ma, considerato dal punto di vista dell’analisi intel-lettuale umana, questo carattere generale dell’universo può essere distinto inespressività che «postula una similitudine», cioè che consente una immediatez-za di riferimento tra il contenuto espresso e l’esprimente, e in espressività arti-ficiale e «caratteristica», dove all’immediatezza si sostituisce la funzione, gradosecondo di rappresentazione«Patet etiam expressiones alias fundamentum habere in natura, alias vero saltem exparte fundari in arbitrio, ut sunt expressiones quae fiunt per voces aut characteres. Quae innatura fundantur, eae vel similitudinis aliquam postulant, qualis est inter circulum magnum etparvum, vel inter regionem et regionis tabulam geographicam; vel certe connexio qualis estinter circulum et ellipsin quae eum optice repraesentat, quodlibet enim punctum ellipseossecundum certam quandam legem alicui puncto circuli respondet», Quid sit idea, GP, VII, 264 eAK, VI, IV-3, 454. Cfr. il De Characteristica in AK, VI, IV-1, 195: «Ajo itaque: omnes veritatesquae de rebus hac lingua exprimibilibus demonstrari possunt, sine adhibitione novarum notio-num hac lingua nondum expressarum; eas omnes posse demonstrari solo calculo, sive sola tracta-tione characterum secundum certam quandam forma, sine ullo imaginationis labore aut mentisnisu, prorsus quemad modum fit in Arithmetica et Algebra».. In alcuni testi Leibniz preciserà che l’unicogrado di espressività che non è assolutamente controllabile dall’immaginazioneè quello totalmente arbitrario o «intelligible seulement»«Il y a donc trois rangs de notions : les sensibles seulement, qui sont les objets affectés àchaque sens en particulier, les sensibles et intelligibles à la fois, qui appartiennent au sens com-mun, et les intelligibles seulement, qui sont propre à l’entendement. Les premieres et les secon-des ensemble sont imaginables, mais les troisiemes sont au dessus de l’imagination», GP, VI, 502.Sulla distinzione tra senso comune e sensi in particolare cfr. M. Mugnai, Idee..., cit., pp. 222-223.. A questo livello siperderebbe ogni riferimento emotivo evidente e ogni similitudine visiva, cheinvece intervengono nelle rappresentazioni per figura o per sensazione«Phantasia seu imaginatio est cognitio cum imagine extensionis seu figura», Table de défini-tion, in Opuscules..., cit., p. 491., ma,siccome anche quest’ultimo passaggio è costruito con segni, voces, numeri oparole, occorre necessariamente esaminare e definire il grado di naturalità e diartificialità di tali strumenti del pensieroLeibniz dice ad esempio che l’«oggetto del mio pensiero quando penso a me stesso»,che è un’idea puramente intelligibile (GP, VI, 501-502), è comunque espresso con segni lingui-stici. Ciò vale per tutte le nozioni puramente intelligibili – figure, espace, mouvement, repos,cause, effect – che «aussi sont elles capables de definitions et de demonstrations», GP, V, 106. Èevidente che a questo punto risulta poco chiaro che cosa Leibniz consideri per «espressionifondate in natura», visto che non vi è alcuna espressione che non sia costruita, poco o tanto chesia, attraverso una rappresentazione artificiale dell’oggetto ideale e che tra gli esempi che eglisopra fornisce (nota 41) troviamo sia esempi che rientrano nel caso semplice della similitudineesaustiva per figura, dominio dell’immaginazione, sia esempi che invece postulano una rappre-sentazione più complessa, di tipo funzionale, quale il rapporto tra il cerchio e l’ellisse (GP, VII,264). Cfr. anche Dialogus (1677), GP, VII, 191 e ora AK, VI, IV-1, 63.. Di fatto ciò significava essersiconfrontati con le tesi nominalistiche, le uniche che, rigorosamente applicate,neghino l’instaurarsi universale di un’analogia rappresentativa tra le variedimensioni della realtà: quell’analogia che sta alla base della metafìsica leibni-ziana come di ogni altra filosofia in cui l’essere si predica in modo univocoCfr. tra i molti luoghi possibili uno meno usato: le Remarques al libro del King sull’origi-ne del male in appendice agli Essais de Théodicée, GP, VI, 403-404. «Il a raison aussi de soutenirque nos idées simples au moins sont innées... mais je ne saurais luy accorder que nos idées n’ontgueres plus de rapport aux choses, que les paroles poussées dans l’air, ou que les ecritures tracéessur le papier en ont à nos idées, et que les rapports des sensations sont arbitraires et ex instituto,comme les significations des mots»..Anzi, si può dire che proprio la riflessione sul linguaggio, sulla matematica esulla natura delle loro rappresentazioni hanno contribuito efficacemente al for-tificarsi in Leibniz di una concezione analogica dell’essereCfr. A. Heinekamp, Ars characteristica und naturliche Sprache bei Leibniz, in «Tijdschrift voorfilos.», 34, 1972, pp. 446-488; H. Ishiguro, Leibniz’s philosophy of logic and language, London 1972;H. H. Knecht, La logique chez Leibniz. Essais sur le rationalisme baroque, Lausanne 1982, in part.capp. II e III; M. Mugnai, Bemerkungen zu Leibniz’ Theorie der Relationen, in «Studia Leibnitiana»,X, 1978, pp. 2-21..

Nella Prefatio alle opere del Nizolio del 1670, nel Dialogus del 1677 esoprattutto nel Quid sit Idea del 1678 troviamo dispiegata la risposta al nomina-lismo, in particolare quello hobbesiano. Per pensare l’uomo ha bisogno disegni e quindi tra idee e segni si stabilisce un necessario rapporto di espressione,tale per cui si possa sempre risalire dalla considerazione della struttura dell’es-pressione ai contenuti di verità della realtà espressa. L’idea è quindi la facoltà – aliquid in me – che non tanto conduce alla cosa, ma anche che la esprime e,perché un’espressione sia data e sia valida, non è necessario che la cosa cheesprime sia simile alla cosa espressa, ma solo che si conservi una certa analogia – quaedam analogia – tra le strutture – habitudines –GP, VII, 264.. A questo punto resta dasuperare il problema della varietà caotica dei linguaggi, tutti apparentemente,e totalmente, arbitrari: la soluzione verrà costruita grazie all’approfondimentodi quel concetto di relazione che nella Dissertatio del 1666 era stato ancora pen-sato come modello metafisico della realtà e che successivamente, soprattuttodopo il soggiorno parigino e i progressi nel calcolo, assumerà soprattutto uncarattere logico-simbolico. L’arbitrarietà dei segni in quanto tali, cioè in unloro confronto estrinseco, non impedisce, ed anzi favorisce, il fatto che tra leloro relazioni, in corrispondenza di un medesimo contenuto, si constata unacorrispondenza o regolarità che induce a rinvenire nella realtà un originaleprincipio d’ordine«Si characteres ad ratiocinandum adhiberi possint, in illis aliquem esse situm comple-xum, ordinem, qui rebus convenit, si non in singulis vocibus (quanquam et hoc melius foret)saltem in earum conjunctione et flexu. Et hunc ordinem variatum quidem in omnibus linguisquodammodo respondere... Nam etsi characteres sint arbitrarii, eorum tamen usus et connexiohabet quiddam quod non est arbitrarium, scilicet proportionem quandam inter characteres etres, et diversorum characterum easdem res exprimentium relationes inter se. Et haec proportiosive relatio est fundamentum veritatis», Dialogus, GP, VII, 192; anche De lingua rationali, AK, VI,IV-1, 143-144; «Nemo autem vereri debet, ne characterum contemplatio nos a rebus abducat,imo contra ad intima rerum ducet», a Tschirnhaus, GM, IV, 461..

Qual è allora il rapporto tra immaginazione e carattere, tra segno e imma-ginazione? Se tutti i segni possibili potessero essere immaginati bisognerebbeconcludere o che l’immaginazione è una facoltà rappresentativa inesauribile eindipendente, oppure che essa non è altro che una facoltà duplicativa limitataal reale che è fuori di noi, cioè che essa funziona solo dove l’analogia si dàancora «naturalmente», emotivamente o figurativamente. Questo solo conside-rando l’affermazione leibniziana che i segni in quanto tali non hanno rilevanzae che dalla loro apparente arbitrarietà non può discendere alcuna affermazionevalida sul reale. La risposta cambia e si complica se invece teniamo conto dialtre affermazioni leibniziane riguardanti il duplice strutturarsi del processoconoscitivo razionale, per idee o per definizioni o caratteri che non è che ilpasso successivo alla distinzione tra idee e concettiCfr. Meditationes..., GP, IV, pp. 422 sgg. e il § 24 del Discours, ivi, pp. 449-450..

Il conoscere per idee è originariamente limitato dalla nostra maggiore ominore capacità di immaginare, cioè mantener presenti, i contenuti di cono-scenza attraverso le rappresentazioni che di essi riusciamo a formarci. Il pro-cesso che si attua mediante le definizioni o i caratteri «si aggiunge a quellodelle idee affinché i nostri pensieri vengano fermati e così possano essere sem-pre chiari a noi e agli altri in modo che il nostro processo di pensiero possaessere colto con un solo sguardo»Cfr. gli Elementa philosophiae arcanae de summa rerum del 1675, editi dallo Jagodinski, Kazan1913, tr. it. in M. Mugnai, Leibniz e la logica simbolica, Firenze 1973, pp. 34-36, da cui citiamo. «Ladefinizione è infatti la spiegazione dei caratteri. Ogni processo razionale che si svolge per defini-zioni contiene in sé il processo delle idee», ivi, p. 34.. Solo una connessione di definizioni dàluogo alla dimostrazione e il rapporto che sussiste tra il processo razionale chesi attua attraverso delle definizioni e quello che si attua tramite le idee è simile– dice Leibniz – al rapporto sussistente tra il procedimento geometrico che sisvolge mediante disegni e quello che invece si attua immaginando semplice-mente le figure, le quali in questo caso sono di per sé vaghe e incerteIvi, 34-35..Ragionando per figure restiamo infatti inchiodati ad una conoscenza di tipofinito, mentre gli unici due limiti che «la raison nous prescrit» sono i seguenti:«Il est necessaire de continuer la synthese jusqu’à ce qu’on la puisse changeren AnalyseCfr. n. 70 e AK, VI, VI, 368 (libro IV, cap. 2, 7).; il est utile de continuer la synthese jusqu’à ce qu’on voye desprogressions à l’infini»Projet et Essais pour arriver à quelque certitude pour finir une bonne partie des disputes et pour avancer l’art d’inventer, in Opuscules..., cit., p. 180..

Finora però Leibniz non ha detto nulla di decisivo riguardo alla superiori-tà del pensare per dimostrazioni. Perchè le figure immaginate sono di per sévaghe e incerte? Decisiva è al riguardo l’osservazione leibniziana che il «ragio-namento mediante rappresentazioni» è un ragionamento per analogia somma-ria che non è dato al di fuori della naturalità della memoria e della percezionedi un oggetto immediato

Si noti che la distinzione tra idee e concetti, o tra idee e pensieri in atto consente aLeibniz di precisare contro l’empirismo che l’oggetto del pensiero non deve essere necessaria-mente esterno. Anzi, in virtù dell’impianto monadologico dell’universo e dell’armonia prestabi-lita come tecnica metafisica di relazioni tra sostanze e corpi, Leibniz può subito affermare chesolo Dio è l’oggetto esterno immediato, l’unico oggetto che possa intervenire direttamentenell’anima: «N’est-il pas vray que l’idée est l’objet de la pensée? TH. Je l’avoue pourveu que jevous adjoutiés que c’est un objet immédiat interne. Et que cet objet est une expression de lanature ou des qualités des choses. Si l’idée estoit la forme de la pensée, elle naistroit et cesseroitavec les pensées actuelles qui y repondent, mais en estant l’objet elle pourra estre antérieure etpostérieure aux pensées. Les objets externes sensibles ne sont que mediats parce qu’ils ne sauroientagir immediatement sur l’ame. Dieu seul est l’objet externe immédiat. On pourroit dire quel’ame même est son objet immediat interne; mais c’est en tant qu’elle contient les idées ou cequi repond aux choses», AK, VI, VI, 108.

. L’analogia rappresentativa è un ragionamento ele-mentare che procede per associazioni estrinseche e che ha il suo limite princi-pale nel non sapersi estendere più di tanto in ampiezza e soprattutto in succes-sione«Non possiamo unire in un solo pensiero idee diverse (benché possiamo unirle permezzo dei caratteri e rappresentarci così simultaneamente tutta la serie dei diversi pensieri) cosìnon possiamo giudicare della possibilità di un pensiero se non rappresentandoci simultaneamen-te le singole idee. Cosa che può accadere solo mediante percezione sensibile (sentiendo) ovveroimmaginando nello stesso tempo i caratteri di tutte le idee, il che si verifica dopo esserci rappre-sentati all’immaginazione i singoli caratteri che appartengono ad una sola idea. E poiché talvolta ilnumero dei caratteri è così grande da non poter essere presente tutto alla immaginazione, è neces-sario ricorrere al disegno materiale, cosicché procedendo con ordine all’esame dei caratteri sia-mo certi, passando ai caratteri successivi, che quelli precedenti non sono scomparsi. Pertanto innoi non vi è nessuna idea del circolo, essa è invece in Dio che pensa tutte le cose simultanea-mente», Elementa, tr. it. cit., p. 36.. L’associazione leibniziana di memoria e immaginazione ci obbligacosì ad affermare che l’immaginazione non esaurisce l’uso e le potenzialità deicaratteri usati nel pensare, essendo solo il luogo in cui essi si danno senzaalcuna garanzia di verità, sparsi e provvisoriamente ordinati come lo sono gliatti immediati di pensiero che spontaneamente si presentano alla nostra mentee che noi organizziamo per l’analogia che si instaura tra le relative strutture o«habitudines»«Quando procediamo nel ragionamento mediante rappresentazioni o mediante ideesenza ricorrere a disegni o alle definizioni, siamo tratti in errore dalla memoria e spesso ci sem-bra di aver dimostrato ciò che invece non abbiamo dimostrato. Ed è questa la fonte di ognierrore; procediamo infatti per analogia, spesso senza curarci di far mente locale su ciò intorno acui verte il problema... Separatamente ho l’idea di ciò che chiamo “qualcosa”, di ciò che chiamo“più grande”, di ciò che chiamo “pensiero”, pensandoli l’uno dopo l’altro. Non connetto le ideedi queste cose tra sé, ma successivamente solo i vocaboli, ossia i caratteri e mi immagino di averel’idea di ciò di cui non si può pensare nulla di più grande come se pensassi tutte queste cosesimultaneamente, e questo appunto ci fa sbagliare...», ivi, p. 35. L’associazione tra immaginazio-ne e memoria è confermata anche dal loro uso strumentale associato: «Ut his qui imaginationefirma non valent ad res attente considerandas succurritur figuris et characteribus, ita his quimemoria non valent nec multa simul sibi exhibere possunt, succurritur ope Tabularum. Characte-ristica vero et tabulis et analysi auxiliatur», (1680), Opuscules..., cit., p. 562.. Quello che cambia pertanto non è il giudizio leibnizianosull’idea della analogia come schema interpretativo del mondo, quanto piutto-sto l’uso del concetto di rappresentazione che, attentamente esaminato, risulte-rebbe più ristretto rispetto a quello di espressione«Tanto utiliora sunt signa, quanto magis notionem rei signatae exprimunt, ita ut nontantum repraesentationi, sed et ratiocinationi inservire possint», GP, VII, 204.. Oltre il presente dell’im-maginazione si danno infatti delle esperienze conoscitive che non hannoimmediatamente il carattere di rappresentazioni compiute e che sono il fruttodi un livello superiore di analisi. Il conoscere per concetti distinti «involvittantum alterius rei possibilitatem» mentre il conoscere immaginativo produceuna credenza ingenua di realtà e non riconosce che la contraddizione diretta esimultanea perché «ex omni imaginatione determinati sumus ad credendumexistere quod imaginamur, nisi quid obstet, id est nisi aliquid simul imagine-mur, quod cum eo est incompatibile»De affectibus 1679, in Grua, Textes inédits..., cit, II, p. 531. Si tratta di un testo capitaledella formazione filosofica di Leibniz, ancora inesplorato, dove si trovano numerosi estratti dalTrattato delle passioni di Descartes..

VII. Dove Leibniz torna a concordare con Descartes e gli altri Moderni è nelsegnalare i rischi che si corrono quando si applica l’immaginazione alle scienzematematiche e alla fisicaCfr. la lettera di Descartes a Mersenne del luglio 1641: «Toute cette science [la mate-matica] que l’on pourrait peut-estre croire la plus soumise à notre imagination, parce que elle neconsidere que les grandeurs, les figures et les mouvements, n’est nullement fondée sur ses fanto-mes, mais seulement sur les notions claires et distinctes de notre esprit; ce que scauent assezceux qui l’ont tant soit peu approfondie», A. T., III, 395. In questa sede non consideriamol’aggettivo imaginaire applicato al campo dei numeri – per la prima volta da Cardano –: alcuneinteressanti notazioni sui numeri immaginari nel XVII secolo in P. Costabel, Démarches originalesde Descartes savant, Paris 1982 e nella nota a p. 64 della traduzione di E. Lojacono degli Essais diCartesio, Torino 1983, cit. in J.-R. Armogathe, L’imagination de Mersenne à Pascal, in Imagina-tio/Phantasia. Atti..., cit., di prossima pubblicazione: cfr. anche G. Giorello, Gli oscuri labirinti:calcolo e geometria nel Cinquecento e Seicento, in Storia d’Italia, Annali III, Torino 1983, pp. 276 sgg.. La posizione dei Moderni a questo proposito èormai radicale, ad una sola uscita: anche per Leibniz le verità necessarie dellematematiche hanno principi indipendenti dai sensi e questa asserzione risultafondata nel comportamento dello stesso Euclide «qu’il demontre souvent parla raison ce qui se voit assez par l’esperience et par les images sensibles»AK, VI, VI, 43. Si noti che per Leibniz la matematica può comunque essere definita«scientia imaginabilium», Opuscules..., cit., 556, in quanto non ha per oggetto solo le nozioni chehanno fondamento nel sensibile, ma anche tutte le idee distinte prodotte dalla immaginazione(cfr. GM, VII, 205; GP, VI, 501). Si tratta di una interessante estensione di ambito e di unsuperamento della concezione tradizionale dell’algebra come scienza della pura quantità..Nelle numerose dichiarazioni «scientifiche» leibniziane vediamo applicata unaduplice forma di distinzione tra immagine e idea. La prima è quella classicache distingue tra immaginazione sensibile e analisi concettuale esatta:

Les connoissances des figures non plus que celles des nombres ne dépendent pasde l’imagination quoyqu’elle y serve... Cette image claire ou ce sentiment qu’on peutavoir d’un decagone regulier ou d’un poids de 99 livres, ne consiste que dans une ideeconfuse, puisqu’elle ne sert point à decouvrir la nature et les proprietés de ce poids oudu decagone regulier, ce qui demande un’idee distincte...AK, VI, VI, 261-262. A Locke che riteneva inevitabile che nei «raisonnemens quiregardent l’eternité ou quelque autre infini nous sommes sujets à nous embrouiller dans demanifestes absurdités», Leibniz risponde che il caso specifico gli sembra un buon esempiodove «regne la meme confusion de l’image avec l’idée. Nous avons une idée complete ou juste del’eternité, puisque nous en avons la définition, quoyque nous n’en ayions aucune image ; mais onne forme point l’idée des infinis par la composition des parties, et les erreurs qu’on commet enraisonnant sur l’infini ne viennent point du defaut de l’image», ivi, 262..

Haec autem vis insita distincte quidem intelligi potest, sed non explicari imaginabi-liter; nec sane ita explicari debet, non magis quam natura animae, est enim Vis ex earum rerum numero, quae non imaginatione sed intellectu attingunturGP, IV, 507..

Per idea distinta in questo caso Leibniz intende la idea esatta costituita dadefinizioni: anche «les deux geometries, celle de l’aveugle et celle du paraliti-que, se rencontrent et s’accordent et même reviennent aux mêmes idees, quoi-qu’il n’y ait point d’images communes. Ce qui fait voir combien distinguer lesimages des idees exactes, qui consistent dans les definitions»AK, VI, VI, 137. «L’imagination ne nous sauroit fournir une image commune aux trian-gles acutangles et obtusangles et cependant l’idée du triangle leur est commune», ivi, 375. Che ilragionare per definizioni sia faticoso e che contenga molte insidie lo dimostrano gli errori com-piuti dallo stesso Euclide in quella «derniere Analyse» di cui gli Antichi non erano riusciti avenire a capo: «Le principe des principes est le bon usage des idées et des experiences; mais enl’approfondissant, on trouvera qu’à l’égard des idées, ce n’est autre chose que de lier les defini-tions par le moyen des Axiomes identiques... Euclide par exemple a mis parmi les Axiomes cequi revient à dire que deux droites ne se peuvent rencontrer qu’une seule fois. L’imagination prisede l’experience des sens ne nous permet pas de nous figurer plus d’une rencontre de deux droi-tes, mais... si quelqu’un croit que cette imagination donne la liaison des idées distinctes, il n’estpas assez instruit de la source de la vérité, et quantité de propositions demonstrables par d’autresanterieures passeroient chez lui pour immédiates. C’est ce que bien de gens qui ont repris Eucli-de n’ont pas assez consideré : ces sortes d’images ne sont qu’idées confuses et celuy qui ne connoitla ligne droite que par ce moyen ne sera pas capable d’en rien demontrer. C’est pourquoi Eucli-de faute d’une idée distinctement exprimée, c’est à dire d’une definition de la ligne droite... aeté obligé de recourir à deux Axiomes qui lui ont tenu lieu de definition...», ivi, 451..

Più interessante è un secondo uso del termine image che il nostro fa neltrattare delle realtà fisiche: in questo caso vediamo inserirsi prepotente la con-cezione fenomenistica del movimento e della sostanza materiale, preludio allaconcezione fenomenistica dello spazio e del tempo elaborata nella discussionecon il Clarke. Si tratta di uno dei punti più complessi della filosofia scientificaleibniziana: posto che «la grandeur n’a point d’images en elle même et quecelles qu’on en a ne dependent que de la comparaison aux organes et auxautres objets»AK, VI, VI, 263., nemmeno il movimento gode di uno statuto scientifico certoperché esso non è che un «phenomene reel»Vedi n. 25. L’epistolario con il Clarke è in GP, VII, 347-421 o in Correspondance Leibniz-Clarke, par A. Robinet, Paris 1957..

L’immagine dei corpi non rappresenta un dato sensibile esterno, né consi-ste in una di quelle idee che Dio – «autore sia delle cose che della mente» –ha impresso nella mente affinchè si possa trarre dalle operazioni su di essa«tutto ciò che corrisponde perfettamente a quanto deriva dalla natura dellecose»Quid sit idea, GP, VII, 264 o AK, VI, IV-3, 453.. A meno che qui non si intenda per natura delle cose il progetto meta-fisico complessivo della realtà: rispondendo nel 1710 ad Hartsoeker sulla divi-sibilità all’infinito della materia e sulla sua coesione – «le mouvement conspi-rant» – Leibniz contrappone nettamente la visione ingenua ed immaginificadegli atomi alla considerazione metafisica dell’universo «ou il n’y point de par-tie de la matiere qui ne soit cultivée, et qui n’enferme un monde entier decreatures differentes»GP, III, 507.:

Les Atomes sont l’effect de la foiblesse de nostre imagination, qui aime à se reposer et à se hâter à venir à une fin dans les sousdivisions ou analyses ; il n’en est pas ainsi dans la nature qui vient de l’infini et va à l’infini. Aussi les Atomes ne satisfont ils qu’à l’imagination, mais il choquent les raisons supérieures Ibidem..

Bisogna inoltre soffermarsi un attimo sull’originale tentativo leibnizianodi costruire un’analisi delle figure, una Analysis situs, che consentisse di applica-re il principio di economia dei mezzi anche alla Geometria, onde riuscire asuperare i limiti di quell’immaginazione geometrica delle figure che i geome-tri, in mancanza di meglio, erano ancora costretti ad usare abbondantemente.«La voie dell’Algebre en Geometrie est asseurée mais elle n’est pas la meilleu-re... elle oblige souvent a des grands detours et souvent les Geometres peu-vent demonstrer en peu de mots, ce qui est fort long par la voye du calcul».Quando la Geometria supera gli «Elemens» semplici, «l’imagination se per-droit dans la multitude des figures, si l’Algebre ne venoit a son secours jusqu’àce qu’on etablisse une characteristique propre à la Geometrie, qui marque les situations comme l’Arithmetique marque les grandeurs. Ce qui est faisable etseroit d’une grande utilité tant pour les decouvertes que pour aider l’imagina-tion»

Projet et Essais..., cit., p. 181.

. Con intuizioni matematiche sempre più potenti Leibniz tenta di avan-zare nel dominio della Characteristica universalis, alla ricerca della dimostrazionedegli stessi Assiomi:

[Il y a] un default plus general, dont Euclide même n’est pas exemt, et c’est qu’onsuppose des axiomes qu’on pourroit demontrer. Il est vray que ce defaut ne nuit pas àla certitude, quand ces axiomes sont justifiés par une infinité d’experiences comme lesont ceux des Mathématiciens. Mais ce defaut nuit à la perfection de l’esprit et c’est laprincipale raison pourquoy la synthese des Geometres n’a pu estre changé encore enAnalyse. On s’etonnera peut estre de ce que je dis icy, mais il faut scavoir que l’Alge-bre, l’Analyse de Viete et Descartes, est plus tost l’Analyse des nombres que deslignes...Ibidem. Anche Opuscules..., pp. 540-541, 543, 545, 546-547, De Calculo Situum, pp. 548-556.Tra la letteratura critica sulla Analysis situs cfr. H. Freudenthal, Leibniz und die Analysis situs, in«Studia Leibniziana» 1972, 4, pp. 61-69; J. Echeverria, La caractéristique géométrique de Leibniz en1679, con edizione critica di testi, Paris, Thèse d’Etat 1980. Per una storia della questione sitenga presente, prima di Grassmann (1844), la discussione di J. H. Lambert, De universaliori calculiidea disquisitio, una cum adnexo specimine, in «Nova Acta Eruditorum», 1765, pp. 441-473.

Immaginazione e vita morale

VIII. Anche se non se ne dà una teoria è impossibile negare che nella filosofialeibniziana non vi sia la presenza della tematica dell’immaginazione: essa èproporzionale alla cura che il filosofo mette nell’organizzare la gerarchia delleconoscenze a cavallo di quella delle sostanze. L’ampio spazio offerto alladimensione animale e vitalistica nell’universo impone un largo uso delladimensione immaginativa come dimensione costitutiva di quella realtà appa-rente che coinvolge più di quanto si pensi la natura e il comportamentodell’uomo: egli resta così intimamente unito alla natura animale da distaccar-sene solo in virtù di un innatismo e di una condizione originale da riscoprire eperfezionare con cura e faticaDuplicemente esemplare il seguente passo dove si mostra che il rafforzamento dell’im-maginazione, finalizzato nell’uomo alla vis cogitandi, comporta un’applicazione di tipo corporale:«felicitas hominis summa consistit in perfectione eius quam maxime aucta... Est enim perfectioexcellentior sanitatis gradus. Uti morbus consistit in laesa facultatum functione, ita perfectioconsistit in potentiae seu facultatis adjumento. Humanarum facultatum potissima est vis cogitandi.Vis cogitandi juvari potest vel per remedia corporis vel per remedia mentis. Remedia corporissunt corpora quae ipsis organis corporeis applicantur quibus torpor discutitur, imaginatio firmatur,sensuus acuuntur... Remedia Menti praescripta consistunt in certis cogitandi modis, quibus aliaecogitationes faciliores redduntur...», Opuscules..., cit., p. 429, senza data.. Dove parlava dell’associazione immaginativadegli animali, Leibniz era giunto a dire che si sarebbe potuto chiamarla anche«consequence et raisonnement dans un sens fort éténdu», anche se – aggiunge-va – avrebbe preferito consacrare questi termini all’uomo, secondo l’uso cor-rente, restringendone il significato alla conoscenza di qualche ragione del lega-me tra le percezioni, che le sensazioni non sanno fornire da soleAK, VI, VI, 143..

Ciò che deve essere osservato, però, è che il passaggio dall’associazioni-smo psicologico estrinseco a quello razionale, intrinseco, alla ragione del lega-me, non avviene senza costi e senza lotte. Se i vantaggi della condizione uma-na pienamente realizzata sono evidenti e riassumibili nella capacità di anticipa-re l’avvenimento anziché subirlo, nondimeno la nascita al mondo della ragio-ne rappresenta per l’uomo anche l’ingresso al mondo dell’inquietudine e aquello della volizione tormentosa.

Il tema dell’inquietudine radicale dell’uomo occupa uno dei più straordi-nari e difficili passaggi della filosofia leibniziana e il fatto che Leibniz vi siaccosti in una prospettiva organicistica e psicologistica giustifica la presenzasignificativa dei termini che noi stiamo studiando. L’immaginazione oltre cheessere la facoltà dove l’immagine veste l’idea e dove poi il concetto si liberadall’idea originalmente pensata, è prima di tutto la soglia tra la psicologia dellasensazione e quella del profondo. Ed è proprio l’ammettere l’esistenza di que-sta altra linea di frontiera che consente di spezzare la comoda equazione empi-rista di Uneasiness = desiderio e piacere, posta a gran voce dal Locke. Se perFilalete «ou il y a de l’inquietude, il y a du desir»AK, VI, VI, 192. Ci troviamo al capitolo XXI del libro II dei Nouveaux Essais., per Teofilo le cose sonomolto più complesse e i termini vanno ribaltati: dove c’è desiderio ci saràsempre inquietudineIbidem., ma non vale il contrario, perché i gradi dell’inquietu-dine superano di volta in volta l’oggetto del desiderio, applicandosi alla naturastessa della volizione e del desiderio di felicità – «chemin par des plaisirs» –che non ha limiti e che può crescere all’infinito, «car nous ne savons pas jus-qu’où nos connoissances et nos organes peuvent estre portés dans toute cetteeternité qui nous attend»Ivi, 194.. Senza contare 1’«aiguillon» dei dolori inappercet-tibili dei quali la nozione di dolore non è altro che l’appercezioneIvi, 188 sgg.. L’inquie-tudine è vissuta anche senza che la si conosca ed è costitutiva del nostro esseresempre «affecté» et «jamais sans quelque action et mouvement qui ne vientque de ce que la nature travaille tousjours à se mettre mieux à son aise»Ibidem; «Je trouve que l’inquietude est essentielle à la felicité des creatures, la quelle neconsiste jamais dans une parfaite possession qui les rendroit insensibles et comme stupides, maisdans un progrès continuel et non interrompu à des plus grand biens, qui ne peut manquerd’estre accompagné d’un desir ou du moins d’une inquietude continuelle... qui ne va pas jusqu’àincommoder, mais qui se borne à ces elemens ou rudimens de la douleur... lesquels ne laissentpas d’estre suffisans pour servir d’eguillon, et pour exciter la volonté», ivi, 189..Anch’essa però, quando alle pulsioni si riesce ad associare un preciso piacereed un preciso dolore, arriva ad organizzarsi e a manifestarsi in una sorta dispeciale memoria emotiva dove le percezioni sono «ou des sensations nouvel-les ou des imaginations restées de quelque sensation passée (accompagnées ounon accompagnées du souvenir), qui renouvellant les attraits que ces mêmesimages avoient dans ces sensations precedentes, renouvellent aussi les impul-sions anciennes à proportions de la vivacité de l’imagination»Ivi, 192. A proposito della vivacità dell’immaginazione si veda anche nei Nouveaux Essaisla discussione al libro II, cap. II, §§ 11-13: mentre Locke distingue la vivacità di spirito dalgiudizio per il fatto che solo quest’ultimo può rappresentare nettamente le idee, mentre la primaproprietà arriva solo a richiamarle, Leibniz nega che il giudizio possa consistere nella rappresen-tazione perché anche questa operazione può, appunto, essere semplice «vivacité d’imagination».Per Leibniz il giudizio consiste nell’esame delle proposizioni secondo ragione: l’argomento acontrario che lo conferma è quello classico del folle: «un fol universel manque de jugementpresque en toute occasion. Cependant la vivacité de son imagination le peut rendre agreable», AK,VI, VI, 145-146..

È interessante notare che questo tipo di «vivacité de l’imagination» trovaper Leibniz la sua incarnazione negli Entusiasti e nei visionari, che rappresen-tano una sorta di degenerazione e insieme di potenziamento solo animale dellanatura razionale umana. Ai visionari e agli Entusiasti il vantaggio di parlarebene, animatamente e dottamente, «leur vient en bonne partie d’une forte ima-gination que la passion anime et d’une memoire heureuse qui a bien retenu lesmanieres de parler des livres prophetiques»GP, V, 488.. Non ci stupiremo allora divedere che per Leibniz, come per gran parte degli scienziati del suo tempo,l’Entusiasmo è sinonimo di malattia dell’animo, sinonimo di invasamento. Madiversamente da Shaftesbury che dell’Entusiasmo aveva fatto l’occasione perun gustoso pamphlet contro l’invasamento poetico, Leibniz riprende la que-stione ampiamente dibattuta nel suo tempo come una questione di sostanza,perché all’interno della sua concezione estetica e filosofica l’entusiasta indiret-tamente viene a spezzare l’armonia dell’universo e la costruzione di un’eticarazionale e comunicativa che su di essa è modellata. Per guarire «des genssanguins et des gens coleres [qui] peuvent bien avoir aussi une forte imagination,et c’est ce qui fait l’EnthusiasmeRemarques sur un petit Livre traduit de l’anglois, intitulé Lettre sur l’Enthousiasme, publiée à la Hayeen 1709, ou l’on montre l’usage de la Raillerie, GP, III, 409. Nella lettera a Rémond dell’11.II.1715Leibniz racconta di aver steso le note senza conoscere il nome dell’autore inglese e di averlefatte leggere solo all’Elettrice. Diverso e molto positivo sarà il giudizio successivo sullo Shaftsbury: cfr. E. Ravier, Bibliographie des oeuvres de Leibniz, Paris 1937, n. 192 e GP, IV, 381.» non vale la ricetta del motteggio e della beffa,perché si tratta di un rimedio che può avere effetto controproducente, favo-rendo l’irritazione e lo spirito di martirio degli invasati, e che può anche esserepericolosamente applicato contro chi con la forza e la necessaria ostinazionedifende pubblicamente la Religione. In questo caso il risultato sarebbe soloquello di fornire ulteriori ragioni ad un atteggiamento libertino che faceva del-la tolleranza e del culto della ragione individuale la regola di vita«De dire que la raillerie est l’unique remede dont on se puisse servir avec succès, pourguérir ces maladies melancoliques et hypocondriaques qui font donner dans l’Enthousiasme,c’est de quoi je doute... Les fanatiques la prennent pour une espece de martyre, et se croienthonnorés en souffrant pour la verité... Je ne crois pas que la raillerie soit le moyen de convertirles hétérodoxes. Les railleurs en matière de Religion passent dans l’esprit de ceux qu’on raille,non seulement pour ennemis de la Religion raillée, mais encor pour ennemis de toute Religion,et en un mot pour des impies.», Remarques..., cit., 411..

In realtà il caso degli Entusiasti non è che un caso specifico ed esemplaredi quel sopravvento della natura sulla ragione che rende difficile il suo rappor-to con la fede. La natura è subordinata alla fede come lo è alla ragione, e l’usodella ragione, lungi da essere fonte di empietà, è l’alleato più potente della«solida pietà»: tutta la vita intellettuale e spirituale di Leibniz, dalla Confessiophilosophi del 1673 al Systema Theologicum del 1686 fino al prologo degli Essais deThéodicée del 1710 è accompagnata dalla presenza costante di questa formulalatina per esprimere l’ordine che regna tra fede e ragioneCfr. GP, VI, 25; i testi di Grua della sezione I, volume I dei Textes inédits..., cit., pp. 72-147 e O. Baruzi, Leibniz et l’organisation religieuse de la terre, Paris 1907 (rist. Aalen 1975). Numerosisono tuttavia i materiali ancora inediti: in particolare attiriamo l’attenzione del lettore sul fattoche nella condanna leibniziana non è compreso il Giansenismo, a cui è riservato un trattamentodel tutto particolare e finora non indagato. A tal proposito stiamo preparando un saggio.. Così in Leibniz,più che in ogni altro filosofo contemporaneo, appaiono nettissimi i termini delgrande dibattito spirituale e letterario che alla fine del Seicento si svolse tra gliesponenti delle ortodossie e i movimenti politico-religiosi, i mistici e gli spiri-tuali : egli, più di altri attento al nuovo e informato su ogni più piccola disputa,attraverso i suoi scritti e i suoi numerosissimi appunti ci lascia trasparire tuttala concretezza delle vicende senza perdere di vista l’orizzonte concettuale diun’apologetica razionalista: ogni forma di teologia mistica conduce a confusio-ni di tipo averroistico o spinoziano e se alla ragione umana è dato di elevarsial di sopra dei sensi non può essere dato di rinunciare ad agire e a conosce-re«Homo bestiam, genii hominem trascendunt... Neque enim dubium esse debet intelli-gentias esse ita homines superiores, ut quodam externi sensus genere sentiant atque ut sic dicamodorentur, quae vix ac ne vix quidem nos longa assequimur catena ratiocinationum. Atque hocest quod mystici volunt interdum in ipso rationis silentio vim quandam divinam sese in nobisaperire. Etsi enim nunquam in nobis cesset ratio, cessat tamen interdum agitatio rationis abappetitu, et ut sic dicam cura proprietatis, uti in somnis, ubi res velut nobis indifferentes aclonge infra nos depressas interdum affectuum vacui spectamus», Textes inédits..., cit., I, 147;anche GP, VI, 53-56 (Essais de Th., Discours §§ 7-10). Sull’associazione di Averroè con Spinozavedi anche il De Accidentibus edito da Grua, Textes inédits..., cit, II, 546: «Sequetur ergo omnessublatas esse de natura substantias mutabiles, qua ratione incideremus in dogmata Spinosae etAverroistarum, et quorundam veterum qui solum Deum tanquam substantiam sive Naturamconsiderantes, creaturas non aliter quam ut Dei modos habent». Interessante è un giudizio suChr. Thomasius: «Je ne suis pas aussi dans son sentiment lorsqu’il fait l’amour anterieur à lalumiere», ivi, I, 87.

Il est vray que les Weigeliens, Boehmistes, Trembleurs, Quietistes, Labadistes etautres personnes semblables paroissent aussi travailler à ces detachements des vanitésdu monde, mais tout ce qu’il disent de l’abnegation, aneantissement, silence, en seservant de mille beaux termes, ne scauroit estre solide, qu’autant qu’il se reduit à pre-ferer le bien general et les plus grandes expressions des perfections divines à toutes lesconsiderations des choses du mondeTextes inédits..., cit., I, 92..

Oltre che un rifiuto per ogni spirito settario, in Leibniz agisce la convin-zione che il fenomeno possa essere ricondotto più di quanto sembri ad unaparticolare fenomenologia della retorica e dei sentimenti che, in connessionecon alterazioni più o meno accentuate del meccanismo psicofisiologico, abusadell’immaginazione come luogo privilegiato della presenza e della immediatez-za del dato, a discapito della attenzione alle ragioni della dimostrazione.

Est enim affectus quorundam imaginationis potius quam mentis, et grandia verbatranslationesque audaces quibus illi mysticam theologiam exercent, ardorem faciuntsine luce. Plerumque quid dicant non intelligunt, neque id curant, modo mirificadicant, quibus animae teneriores perculsae velut in Ecstasin rapiuntur. Sed tantuminterest inter pietatem solidam et sacrum hunc furorem, quantum inter prudentis hominis deliberatam fortitudinem et alienatae mentis temeritatem... Flatu enim levissimo impellentur ac saepe Reipublicae pariter ac sibi magnum dant malum, qui ad quidvis in causa Dei faciendum patiendumque parati re certis principiis carent, et ab homini-bus eloquentia validis atque fortasse ambitionem religione tegentibus circumagun-turIvi, I, 8 e 89..

IX. Osservando con attenzione il versante psicologico del sistema leibniziano si può notare che nell’intimo dell’uomo si ripresenta lo stesso dramma che suscala cosmica si è compiuto tra l’infinità dei possibili all’avvento del mondo:come là ogni possibile tendeva all’esistentifìcazioneCfr. Opuscules..., cit., 532 e GP, VII, 299-300. e solo Dio ha avutol’autorità di scegliere e creare i compossibili, così nell’anima di ogni essereumano creato ogni sorta di inclinations – insensibili, sensibili ma confuse, distin-te e razionali – intervengono legittimamente e con ugual diritto a produrrel’ordine e l’armonia del dominio di sé. Nella costruzione del necessario auto-controllo interiore, che coincide con la realizzazione del modello di perfezioneumana, l’immaginazione può giocare ruoli diversi e, senza risultarne svilita,può diventare insieme sinonimo di materialità e di concretezza – è il sostratodi percezioni e di sensazioni passate in cui si formano i ricordi associati di esse– e anche sinonimo di falsità e comoda illusione, come quando Leibniz stigma-tizza «le Principe imaginaire d’une indifférence parfaite ou d’équilibre dans laquelle quelques uns voudroient faire consister l’essence de la liberté»AK, VI, VI, 196. Cfr. Essais de Théodicée, I, 46-49 e III, 423. «In actionibus voluntariismentis nostrae non datur necessitas, sed tamen nec indifferentia... Si quis perfecte scrutari possetplexus et recessus mentis semper inventurus esset, posse rationem reddi cur hoc potius quamillud voluerimus, quae tamen non semper ex rerum comprehensione, sed etiam persaepe eximaginationibus et affectibus proficiscitur. Quanto perfectior est voluntas, tanto magis ab indifferen-tia abest», Textes inédits..., cit., II, 551.. Eppu-re anche questi due suoi aspetti costituiscono per l’uomo due possibili vied’uscita dalla minorità e dalla colpa. È la sua materialità che rende l’immagi-nazione uno strumento importante per la costruzione morale dell’uomo per-ché, per non farci cadere nel precipizio della miseria del piacere immediata-mente presente, la ragione stessa se ne serve e vi «oppose les images des plusgrands biens ou maux à venir» anche quando le ragioni sensibili delle nostreconclusioni vengono a mancare fino a ridursi a «images faibles ou même dans lespensées sourdes que donnent les mots ou signes destitués d’une explication actuel-le»AK, VI, VI, 189.. Oppure, quando ci si trova di fronte all’errore e al consapevole peccatodell’uomo, non occorre ipotizzare immediatamente la presenza di una qualchespeciale potenza transcendente che offusca la ragione e «qui transforme le mal enbien et le bien en mal, et l’indifferent en bien ou en mal»Essais de Théodicée, Remarques sur le livre de l’origin du mal..., GP, VI, 430. Sulla teodi-cea del King cfr. S. Nelli, Teodicea e libero arbitrio nel De origine mali di W. King, in «Annali Ist. Fil.Univ. Firenze», VI, 1984, pp. 77-114., perché le causedel nostro errore non sono molto lontane e semmai anche troppo vicine,nell’immaginazione. All’oscura causa trascendente invocata dal vescovo angli-cano W. King, l’oscura potenza elettiva che donerebbe «le surplus de bien etde mal... [et] qui fait paraître le choses bonnes ou mauvaises comme l’onveut» Ivi, 431., Leibniz contrappone la forza della psicologia e della fisiologia, perché«une impression forte, ou souvent repetée peut changer considérablement nosorganes, notre imagination, notre mémoire, et même notre raisonnement. Il arrivequ’un homme à force d’avoir souvent raconté un mensonge qu’il a peut estreinventé, vient à le croire enfin lui-même. Et comme on se répresente souventce qui plait, on le rend aisé à concevoir, et on le croit aisé à effectuer»Ivi, 430..

Ciò significa que «les erreurs ne sont donc jamais volontaires, absolumentparlant, quoique la volonté y contribue bien souvent d’une maniere indirecte,à cause du plaisir qu’on prend à s’abandonner à certaines pensées, ou à causede l’aversion qu’on se sent pour d’autres»Ibidem.. In questo caso però l’affermazio-ne leibniziana comporta non pochi problemi di coerenza con il principiomonadologico pluralista e di responsabilità umana personale sul quale si fon-dava il sistema, perché essa procede nella direzione di un trasferimento dellaimputabilità dal singolo alla specie fino a risalire al genere animale, riservandola possibilità di una imputazione per dolo solo nei confronti di una condottaposta in essere da quell’uomo in assoluta libertà di autodeterminazione ched’altra parte, vista la struttura teodiceica del sistema del mondo, pareva nondarsi mai. A ben vedere l’analisi della immaginazione in campo morale è laporta d’accesso ad una importante riflessione sull’idea di imputazione che nellafilosofia di Leibniz regge non pochi e oscuri passaggi della teodicea.

In realtà la considerazione dell’intervento della immaginazione nell’ambi-to morale non è che un aspetto del più vasto problema leibniziano della fonda-zione razionale dell’etica. Leibniz ha sempre osservato che dell’etica si dà unascienza, perché la teoria etica non dipende dall’esperienza, ma dalle definizio-ni, e quindi lo studio dell’etica sarà lo studio della validità razionale delle defi-nizioni, proprio come accadeva per la matematica. Ma, pur resa indipendentedall’empiria e resa autonoma dal dogma della rivelazione – «le droit universelest le même pour Dieu et pour les hommes»Essais de Théodicée, Discours 35-38, GP, VI, 70 sgg.; II, 121, GP, VI, 174-175. Tra gliinterpreti che più hanno insistito sul fondamento assolutamente razionale dell’etica leibnizianacfr. E. Cassirer, Leibniz System..., Marburg 1902, tr. it. Bari 1986. –, Leibniz non misconoscel’origine psicologica della teoria etica, ed anzi, attraverso lo studio della suaparticolare genesi, arriva a formulare una raffinata teoria psicologica il cuiaspetto più innovativo sta nell’aver fornito alla volontà un carattere attivo,originario e coessenziale alla coscienza. Se per Descartes la volontà era subor-dinata al pensiero, configurandosi come un momento secondario della vitamorale, per il filosofo tedesco la volontà non è meno originaria del pensiero ela coscienza è originariamente disposta in una duplice direzione: la perfezione èla coincidenza di quel reale metafisico e di quell’ideale etico che si dà nell’ar-monia di un agire sapiente. L’esperienza psicologica dell’uomo sta quindi adindicare che la coscienza pratica non è che una esplicitazione o una implicita-zione di un atto teoretico, e l’unità che l’uomo sente di essere nella propriacoscienza gli deriva dall’unitarietà dell’essere razionale e dell’essere appetiti-voCfr. n. 26. Si noti anche la distinzione terminologica che Leibniz stabilisce tra cogitatio esententia: la sentenza rappresenta il versante pratico del conoscere ed è interscambiabile con ladefinizione della volontà: «Si quis iam definitionem sententiae substituat in definitione volunta-tis, is videbit voluntatem esse cogitationem de bono et malo cum agenti conatu conjunctam»,Textes inédits..., cit., I, 14. «Sententia est cogitatio practica, seu cogitatio cum agendi conatu.Hoc scilicet discrimen est inter simplicem cogitationem seu imaginationem, repraesentationem, etinter sententiam, quod is qui aliquam sententiam habet paratus est ad agendum modo aliquo quisit huic sententiae conformis», ibidem: anche II, 512, 543..

X. Che l’immaginazione svolga un ruolo importante nella dimensione moralee quindi nella vita concreta e quotidiana degli uomini, Leibniz non può impe-dirsi di riconoscerlo quando esamina più da vicino la validità pratica del pen-sare per definizioni e le caratteristiche dei pensieri che ne costituiscono l’alfa-beto. La loro funzione principale consiste nel superamento dei contenuti mate-riali dell’immaginazione: sono pensieri «ciechi e simbolici», costruiti su segnie caratteri e «ad essi non corrispondono nello spirito né immagini, né figure»,ma nondimeno «alcuni di questi pensieri sono distinti»GP, VII, 555. L’espressione pensées sourdes compare per la prima volta in una lettera aSophia nel maggio del 1697. Si veda come per i cartesiani invece i pensieri sordi o clandestiniagiscano al di là di ogni possibile percezione: F. Lamy, De la connoissance de soi même, Paris 1700,t. III, p. 383.. Ad un certomomento Leibniz li chiamerà «pensées sourdes» traducendo in francesel’espressione «cogitationes caecae» che nel De arte combinatoria indicava queipensieri che non contengono una visione sintetica perspicua del proprio ogget-to, come ad esempio il pensiero del chiliagonoÈ interessante notare che la traduzione leibniziana del latino caecus nel francese sourd,riferita ai pensieri, molto probabilmente è mutuata dai testi della nuova matematica dei numeridove già si dava la presenza del sermine latino surdus per indicare i numeri irrazionali: «denumeris irrationalibus sive surdis», Clavius, Opera matematica, Mainz 1612, p. 38 e poi Descar-tes, «ut enim in Arithmetica quaedam quaestiones numeris rationalibus absolvuntur, aliae tan-tum numeris surdis, aliae denique imaginari quidem possunt, sed non solvi», A.T., X, 157 (letteraa Beeckman 26.III.1619), traduzione francese con «quantité sourde» in Calcul..., A.T., X, 667. Èl’unica notazione sfuggita all’attenzione di G. Micheletti nel suo prezioso articolo I pensieri sordie l’inconscio, in «Il Cannocchiale», 1985, pp. 45-58, da noi abbondantemente utilizzato.. Il ragionamento costruitocon questo genere di pensieri presenta due svantaggi sostanziali: il primo con-siste nel fatto che un pensare per segni non sempre consente di cogliere lecontraddizioni che si celano in concetti apparentemente funzionanti – è il casodel moto più veloce –, l’altro è che un pensare smaterializzato, svincolato dallasensibilità e dalla mediazione immaginativa, rende l’uomo incapace di control-lare le proprie passioni e incapace di affrontare l’esperienza morale del «videomeliora proboque, deteriora sequor», una delle esperienze più problematicheche la filosofia si sia trovata a risolvereCfr. AK, VI, VI, 185 ma soprattutto nella Teodicea i §§ 147-166..

Il problema è di principio: non basta ridurre l’immaginazione nel consue-to modello dell’assenza di validità conoscitiva, perché immediatamente unatale assenza pone il problema di qualificare dialetticamente una «presenza».Leibniz la cerca nell’ambito morale e nella funzione emotiva che l’immagina-zione svolge al servizio della volontà, capace come è di adattarsi allo schemaalternativo della scelta: l’immaginazione può esaltare le attrattive sia del maleche del bene perché è trasparente rispetto ai possibili oggetti della volontà. Unpensiero tutto «caratteristico» invece non «tocca» né «scuote» l’animo dal tor-pore interiore in cui si trova il filosofo e lo scienziato quando sperimentanol’uso rapido e logico della facoltà intellettualeAK, VI, VI, 186., cosicché nel momento dellascelta morale, che riguarda non solo la tecnica del pensare, ma la totalità dellanostra natura, corpo ed anima, risulta difficile operare una scelta equilibrata.La materialità dell’esistenza – sostiene Leibniz – ha quel carattere di immedia-tezza che il pensiero logico non ha.

Nous supposons et croyons, ou plustost nous recitons seulement sur la foy d’au-truy ou tout au plus sur celle de la memoire de nos raisonnemens passés, que le plusgrand bien est dans le meilleur parti ou le plus grand mal dans l’autre. Mais quandnous ne les envisageons point, nos pensèes et nos raisonnemens contraires au senti-ment sont une espece de psittacisme, qui ne fournit rien pour le present à l’esprit, et sinous ne prenons point de mesures pour y remedier, autant en emporte le ventIbidem..

Nel combattimento tra «la carne e lo spirito, lo spirito soccombe spessoperché non si serve al meglio dei propri vantaggi», e poiché questo combatti-mento «non è altra cosa che l’opposizione delle differenti tendenze che sorgo-no dai pensieri confusi e da quelli distinti» – continua Leibniz – occorrerà esa-minare più da vicino questa sorta di pensieri.

In effetti se ogni pensiero chiaro è necessariamente anche distinto, non èaltrettanto vero che ogni pensiero distinto sia anche chiaro perché «pensieridistinti sono d’ordinario chiari solo in potenza»: essi – dice Leibniz – potrebbe- ro esserlo se volessimo prenderci la briga di penetrare il senso delle parole odei caratteri, ma non facendolo, o per negligenza o per mancanza di tempo,opponiamo «des paroles nues, ou du moins des images trop foibles à des senti-mens vifs»Ivi, 187..

Numerose sarebbero le implicazioni teoriche – soprattutto in ambito psi-copedagogico – che potremmo trarre da questa particolare piega dell’analisileibniziana in merito alla caratteristica «antipsicagogica» qui data alla raziona-lità morale: al di là della individuazione di eventuali precorrimenti, resta ilfatto che l’immagine tutta novecentesca di un Leibniz padre del riduzionismologico, e teorico della valenza universale del principio di ragion sufficientequale nucleo della tecnica metafisica moderna, non tien conto della ricchezzadei testi leibniziani, che ci mostrano un filosofo pienamente consapevole dellairriducibilità della natura umana a macchina pensante. Per quanto ‘sterilizzata’e superata in dignità razionale da altre forme di pensiero, l’immaginazioneleibniziana non perde il suo peculiare carattere alogico che ne fa una manifesta-zione complessa e indispensabile sia della passività che della attività dellamonade. Essa è generatrice di quei pensieri involontari che costituiscono l’am-biente naturale della coscienza ed è quindi situata alla congiunzione tra perce-zione ed appercezione, quale Giano bifronte.

La traccia di questa sua origine profonda ce la fornisce il linguaggiocomune, che dell’immaginazione condivide l’equivocità. Le varie lingue tra-sgrediscono le regole universali della dimostrabilità, e dal confronto di due diesse, la francese e la tedesca, Leibniz trae l’occasione per un’elegante confermadelle sue tesi sulla intrinseca debolezza di ogni tipo di pensiero fatto valereisolatamente.

Il nous vient des pensées involontaires, en partie de dehors par les objets quifrappent nos sens, et en partie au dedans, à cause des impressions (souvent insensibles)qui restent des perceptions précedentes, qui continuent leur action et qui se melentavec ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs à cet égard, et même quand onveille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les representations desfigures mais encor celles des sons et d’autres qualités sensibles) nous viennent commedans les songes, sans estre appellées. La langue Allemande les appelle Fliegende Gedan-ken, comme qui diroit des pensées volantes, qui ne sont pas en nostre pouvoir, et où ily a quelques fois bien des absurdités qui donnent des scrupules aux gens de bien et del’exercice aux casuistes et directeurs des consciences»Ivi, 177..

Forse, nella osservazione finale, vi è dell’ironia sottile, ma è certo che seLeibniz dimostra di voler restare a pieno titolo tra i razionalisti e i moralisti«du grand siècle» – «mais nostre esprit s’appercevant de quelque image qui luyrevient, peut dire : halte là, et l’arrester pour ainsi dire»Ibidem. – molto ha scritto econcepito in direzione diversa, preparando il terreno ad una nuova stagionenella quale l’immaginazione e la fantasia si costituiranno in facoltà spiritualidominanti, con una tale carica poietica e sociale da generare un’arte di vitache si imporrà sia sul dotto moralismo gesuitico che sul dotto libertinismo delsecolo diciassettesimo.