I lessici filosofici sono concordi nel considerare il concetto di ‘idea’ come

una creazione del pensiero ellenico, priva di riscontro nelle civiltà anteriori

alla greca. La parola è connessa con il verbo ἰδεῖν che significa ‘vedere’, come

si legge nel Lexicon philosophicum graecum (1615) di Rodolfo Goclenio (Rudolph

Göckel): «Idea dicitur παρὰ τὸ ἰδεῖν, id est, a videndo vel cognoscendo, quia

repraesentat in mente opificis opus illud, quod vult efficere, seu quia opifex

aliquid ex arte facturus opus futurum habet in animo ita delineatum»¹. Que-

sta etimologia è accettata dai lessicografi moderni, i quali distinguono le varie

fasi che hanno scandito la evoluzione storica di ‘idea’, da Platone a Hegel².

Naturalmente questa mia relazione rifletterà solo una parte (sia pure conside-

revole) di quella evoluzione, cercando di dimostrare come Vico sia venuto a

contatto, nel corso della sua formazione intellettuale, con diverse concezioni di

‘idea’, di cui sono rimaste tracce vistose nei suoi scritti.

Le notizie preziose che la Vita (1725-1728) offre sulle opere lette da Vico,

consentono di ricostruire in modo abbastanza preciso i tramiti fra ‘idea’ e il

filosofo napoletano. Prima che Vico iniziasse lo studio della logica, le sue

cognizioni intorno al termine non andarono oltre quelle puramente filologi-



— 280—

che, che si insegnavano «nella scuola prima e in quella dell’umanità» ed erano

contenute nell’Álvarez, vale a dire nelle Institutiones grammaticae del gesuita

Manoel Álvarez³. In questo periodo ancora infantile, ‘idea’ rappresentava

per Vico una di quelle parole greche, che, entrate nella lingua latina, venivano

pronunciate in modi diversi dalle persone colte: «Idea, Andreas, sophia, philoso-

phia, symphonia, etymologia, orthographia, et alia quam plurima vocalem ante voca-

lem corripiunt, licet eadem nomina acuta penultima multi viri docti more

Graecorum pronuntient»⁴. Sempre nell’Álvarez, Vico aveva letto un passo di

Cicerone (Topica, VII, 30), secondo cui il greco ijdeva veniva reso in latino con

species, una parola che il grande oratore non avrebbe mai usato in alcuni casi

(specierum ο speciebus), per cui preferiva il termine latino forma: «Cicero in Topi-

cis, c. 7, 30, maluit formarum, formis dicere, quam specierum, speciebus. ‘In divisio-

ne, inquit, formae sunt, quas Graeci ἰδέας vocant; nostri, si qui haec forte trac-

tant, species appellant; non pessime id quidem, sed inutiliter ad mutandos casus

in dicendo. Nolim enim, ne si latine quidem dici possit, specierum et speciebus

dicere, et saepe his casibus utendum est; at formis et formarum velim. Quum

autem utroque verbo idem significetur, commoditatem in dicendo non arbitror

negligendam’»⁵. Poco importa per il nostro assunto che gli editori moderni

di Cicerone preferiscano la lezione εἴδη a quella ἰδέας, attestata nella recensio-

ne orelliana⁶.

In seguito Vico, sotto la guida del gesuita Antonio del Balzo, «filosofo

nominale», venne a conoscenza della questione degli universali attraverso la

lettura delle Summulae logicales di Pietro Ispano (Giovanni XXI) e di Paolo

Veneto (Nicoletti). Ma il filosofo napoletano confessa di essersi perduto in

«quella spezie di logica crisippea»⁷. Sarebbe quindi arbitrario attribuire una

funzione di stimolo alle definizioni che un Pietro Ispano dà dei termini latini

corrispondenti al greco ἰδέα: «Species est que predicatur de pluribus differenti-

bus numero in eo quod quid est» (Tract. II, 8: De predicabilibus), ovvero «Forma

est quod dat esse rei et conservai eam in esse» (Tract. V, 21: De locis)⁸. Ben



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diversa attenzione merita invece un’altra opera, da cui Vico trasse grande pro-

fitto: alludo naturalmente alle Disputationes metaphysicae (1597) del gesuita Fran-

cisco Suárez, il quale «ragionava di tutto lo scibile in filosofia con una maniera

eminente, come a metafisico si conviene, e con uno stile sommamente chiaro

e facile, come infatti egli vi spicca con una incomparabil facondia»⁹.

Vico poteva apprendere dal preambolo alla Disputa XXV dell’opera di

Suárez che la parola idea, mutuata dal greco, è traducibile con exemplar:

«Quod vero ad nomen attinet, suppono exemplar idem hoc loco significare,

quod apud Theologos idea, quod nomen licet graecum sit, a Latinis etiam

usurpatur»¹⁰. Suárez non esita ad attribuire la paternità del termine a Pla-

tone sulla scorta di alcuni testi fondamentali: Tuscolane, I, XXIV, 58 di

Cicerone («ἰδέαν appellat ille, nos speciem»); Epistole a Lucilio, LXV, 7 di

Seneca, il quale rende il termine greco con exemplar («Haec exemplaria

rerum omnium deus intra se habet numerosque universorum, quae agenda

sunt, et modos mente complexus est; plenus his figuris est, quas Plato ideas

appellat, immortales, immutabiles, infatigabiles»); e soprattutto De diversis

quaestionibus, XLVI, 1 di Agostino («Ideas Plato primus appellasse perhibe-

tur»)¹¹. Secondo Agostino, le parole latine corrispondenti sono forma ο spe-

cies: «Ideas igitur Latine possumus vel formas vel species dicere» (XLVI,

2)¹². Suárez parla di questi due termini, ma tralascia di menzionare il fatto

che Agostino non è alieno dall’ammettere il termine ratio come sinonimo di

forma ο species, sebbene corrisponda propriamente al greco λόγος: «quisquis

hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non abhorrebit»¹³. Comunque Suárez

insiste sulla dottrina agostiniana delle idee esemplari in Dio: «agit enim

praecipue de ideis divinis, quibus per antonomasiam ideae nomen applica-



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tum est»¹⁴. Agostino infatti aveva attribuito una posizione privilegiata alle

idee «principali», stabili ed immutabili, che sono nella intelligenza divina:

«Sunt… ideae principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles at-

que incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt ac per hoc aeternae ac

semper eodem modo sese habentes, quae divina intellegentia continen-

tur»¹⁵. Suárez poneva questo passo in relazione con uno del De civitate Dei,

XII, XXVI, in cui Agostino distingue l’idea ο species estrinseca, propria di

tutti gli artefici umani, da quella intrinseca, creatrice, che appartiene soltan-

to a Dio («supra dicta illa species artificibus quibusque tribuatur, haec au-

tem altera non nisi uni artifici, creatori et conditori Deo, qui mundum

ipsum et angelos sine ullo mundo et sine ullis angelis fecit»)¹⁶.

Nella sezione I della stessa Disputa XXV, Vico aveva trovato altri rife-

rimenti preziosi, a cominciare dal Timeo di Platone, dove viene affermata

con rigore la realtà della idea (ὁμολογητέον ἓν μὲν εἶναι τὸ κατὰ ταὐτὰ εἶδος

ἔχον), forma immutabile, che non nasce e non muore, non riceve nulla

dall’esterno e non si trasforma, non può percepirsi con i sensi ma solo

coll’intelletto (52a)¹⁷. Suárez corroborava l’autorità di Platone con quelle

già citate di Cicerone, Seneca e Agostino, il quale aveva attribuito alle idee

la virtù di rendere l’uomo sapiente: «tanta in eis vis constituitur, ut nisi his

intellectis sapiens esse nemo possit» (De diversis quaestionibus, XLI, l)¹⁸. A

questo passo agostiniano Suárez affiancava quello delle Retractationes, I, III,

in cui Agostino sostiene la razionalità del mondo creato da Dio secondo le

idee archetipe e confuta la tesi opposta: il mondo intelligibile di Platone è

la ragione sempiterna e immutabile, con la quale Dio ha fatto il mondo

sensibile, e chi ne mette in dubbio l’esistenza mostra di ritenere che Dio

fece quel che fece in modo irrazionale («Quam qui esse negat, sequitur ut



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dicat inrationabiliter deum fecisse quod fecit»)¹⁹. Né Suárez mancava di

tener conto, sia pure in modo implicito, della fitta trama, in cui la conce-

zione agostiniana della idea archetipa si ramificò nella Patristica e nella Sco-

lastica. La rassegna inizia con un riferimento a Dionigi l’Areopagita, che si

precisa nella sezione 11 della stessa Disputa XXV mediante una citazione

dal De divinis nominibus, Cap. V, VIII, a suggello della tesi secondo cui l’idea

divina coincide con l’essenza increata di Dio: «Prior pars probatur quia idea

divina, juxta sententiam magis consentaneam sanctis Patribus, magisque

Theologis probatam, non est aliquid creatum vel creabile, sed ipsamet divi-

na essentia increata. Quod sumitur ex Dionys., cap. 5 de Div. nom., dicente,

exemplaria esse rationes substantificas existentium, et singulariter praeexistentes, quas

Theologia praedestinationes vocat, et bonas voluntates»²⁰. Ma a Vico non poteva

sfuggire che, nella sezione 9, Suárez aveva richiamato l’attenzione su altri

teologi che avevano mutuato da Agostino il concetto di idea archetipa,

come Bonaventura da Bagnoregio, il quale aveva affermato, in Sententiarum

lib. I, Dist. XXXV, Art. unicus, quaest. I, che i santi e i filosofi ritengono

che Dio conosce attraverso le idee ed accoglie in sé le ragioni e le imma-

gini delle cose da lui conosciute («Deus cognoscit per ideas et habet in se

rationes et similitudines rerum, quas cognoscit»): queste ragioni sono ap-

punto le idee e le cause primordiali di cui parla Agostino («has rationes

vocat Augustinus ideas et causas primordiales»)²¹.

Un nome che spicca nella trattazione di Suárez è quello di Tommaso

d’Aquino, che aveva trattato ampiamente delle idee nella Summa Theologiae,

Pars I, quaest. XV. Suárez parafrasa l’art. I, in cui Tommaso identifica la paro-

la d’origine greca idea con quella latina forma e dichiara che attraverso le idee si

intendono le forme delle cose che esistono indipendentemente dalle cose stes-

se: «Idea enim graece, latine forma dicitur: unde per ideas intelliguntur formae

aliarum rerum, praeter ipsas res existentes»²². La forma al di là della cosa è

tale o in quanto archetipo di quello di cui si dice forma («exemplar eius cuius

dicitur forma»), o in quanto principio conoscitivo della cosa medesima, secon-

do il quale si afferma che le forme delle cose conoscibili sono nella persona

che conosce («principium cognitionis ipsius, secundum quod formae cognosci-

bilium dicuntur esse in cognoscente»)²³. Secondo Tommaso, Dio conosce sé

stesso e le altre cose attraverso la sua essenza, ma questa essenza va considerata

aristotelicamente unica, per cui il concetto di idea divina deve essere inteso in

rapporto con le altre cose, ma non in rapporto con Dio stesso («habet ratio-

nem ideae secundum quod ad alia comparatur, non autem secundum quod

comparatur ad ipsum Deum»)²⁴. La preoccupazione di Tommaso è quella di

conciliare la pluralità delle idee di derivazione platonico-agostiniana con il

concetto aristotelico di Dio come atto puro: l’idea, quindi, coincide con l’es-

senza divina («idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia»), in quanto Dio

è essenzialmente la similitudine di tutte le cose («Deus secundum essentiam

suam est similitudo omnium rerum»)²⁵. Ovviamente tale similitudine, come

osserva Suárez, non va intesa in senso naturale, trattandosi piuttosto della rap-

presentazione intenzionale, che si realizza attraverso un concetto formale:

«quod non potest intelligi de similitudine naturali, sed de similitudine seu

repraesentatione intentionali, quae habetur per formalem conceptum»²⁶.

Suárez chiarisce ulteriormente il nesso delicato fra l’unità della essenza



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divina e la pluralità delle idee presenti in Dio, richiamandosi all’art. II della

stessa Summa Theologiae, Pars I, quaest. XV, dove Tommaso afferma che le idee

molteplici sono nella mente di Dio «ut intellectae ab ipso»²⁷. Dio, infatti,

conosce perfettamente la propria essenza, in tutti i modi in cui è conoscibile.

Ma l’essenza divina si può conoscere non solo in quanto tale, ma anche in

quanto le creature possono partecipare di essa, rendendosi più o meno simili

ad essa («secundum quod est participabilis secundum aliquem modum simili-

tudinis a creaturis»). D’altra parte, ogni creatura ha la propria idea (species), in

quanto partecipa della essenza divina ed è simile ad essa. Ne risulta che Dio,

in quanto conosce la sua essenza come imitabile da parte della creatura, la

conosce come idea della creatura stessa. In altri termini, Dio ha nel suo intel-

letto i propri concetti delle cose molteplici, vale a dire una molteplicità di

idee: «Et sic patet quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium

rerum; quae sunt plures ideae»²⁸. L’idea non designa l’essenza divina in quan-

to tale, ma in quanto immagine o concetto di questa o quella cosa («inquan-

tum est similitudo vel ratio huius vel illius rei»)²⁹. Come osserva Suárez a

proposito di questo passo, la parola chiave, che aiuta ad intenderne la portata,

è ratio, vale a dire il concetto formale che rappresenta espressamente all’intel-

letto la cosa in esso ideata («ratio proprie non dicitur, nisi de conceptu formali

expresse repraesentante intellectui rem in eo ideatam»)³⁰. Anche più probante

sembra a Suárez un altro passo di Tommaso, in cui si dimostra che Dio non

solo comprende molte cose attraverso la sua essenza, ma comprende di com-

prendere molte cose attraverso la sua essenza, come l’artefice che, quando

comprende la forma della casa nella materia, comprende la casa, ma, quando

comprende la forma della casa in quanto da sé pensata, per il fatto stesso di

comprendere di comprenderla, comprende l’idea o il concetto della casa. Que-

sto equivale a dire che Dio comprende i concetti molteplici delle cose, ovvero

che nell’intelletto divino ci sono idee molteplici in quanto sono comprese:

«Sed hoc est intelligere plures rationes rerum; vel, plures ideas esse in intellec-

tu eius ut intellectas»³¹.

Attraverso le pagine misurate di Suárez, che alimentarono la speculazione

filosofica europea del Sei-Settecento, Vico apprendeva i testi fondamentali sul



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concetto di idea, assorbendo i «dogmi di Platone, il quale da essa forma della

nostra mente umana, senza ipotesi alcuna, stabilisce per principio delle cose

tutte l’Idea eterna, sulla scienza e coscienza che abbiamo di noi medesimi»³².

Ma Suárez riproponeva anche, con estremo rigore logico, il grande dibattito

sulla validità del fondamento ontologico delle idee, che era stata sostenuta da

Tommaso d’Aquino ed era stata oppugnata da Duns Scoto e da Ockham. Nella

Disputa XXXI, sez. XII, 46, Suárez offriva a Vico una soluzione suggestiva di

questo dilemma, perché, sviscerando il rapporto fra essenza creata ed esistenza,

sosteneva che ci sono dei concetti necessari, in quanto riflettono un dato di

fatto che non può essere pensato in modo diverso, e pertanto precedono ogni

intelletto. L’idea divina deve necessariamente rappresentare l’uomo come un

animale razionale e non può fare diversamente («ipsummet divinum exemplar

habuit hanc necessitatem repraesentandi hominem animai rationale, nec potuit

illum alterius essentiae repraesentare»): esiste, quindi, una necessità che appar-

tiene all’oggetto, non già al modello divino («ex obiecto ipso et non ex exem-

plari»)³³. Una posizione di questo tipo stimolava Vico a considerare l’area del-

la possibilità (ossia la contingenza storica) come controparte ineliminabile e

logicamente strutturata dell’intelletto, inducendolo a fare i conti con la dualità

filosofia (verum) / filologia (factum)³⁴. Gli spunti teologici desunti da Suárez

furono ulteriormente alimentati dalla polemica antigiansenistica, di cui Vico

ebbe conoscenza grazie alla Defensio censurae Sacrae Facultatis Theologiae Parisiensis

(1645), pubblicata dal gesuita Étienne Agard Dechamps sotto lo pseudonimo

di Antonius Ricardus e rielaborata in seguito nel monumentale trattato De hae-

resi janseniana³⁵. La Defensio, che Vico chiama «la lezion del Ricardo, teologo

sorbonico», era uno dei libri che il filosofo napoletano «per fortuna si aveva



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seco portato dalla libreria di suo padre»³⁶ nella solitudine di Vatolla (1686-

1695 circa).

Ma le meditazioni teologiche di Vico non tardarono ad essere turbate

dall’incalzare del pensiero moderno, in cui il concetto di ‘idea’ perde il signifi-

cato tradizionale, perché viene posto in rapporto alla soggettività umana piut-

tosto che al pensiero divino, diventando sinonimo di qualsiasi contenuto men-

tale. Fu una esperienza traumatica, che Vico fece attraverso un altro libro pre-

levato «dalla libreria di suo padre» per studiarlo nella solitudine di Vatolla:

«la Filosofia naturale di Errico Regio»³⁷, vale a dire la Philosophia naturalis (1654;

1661) di Henricus Regius (Hendrik de Roy), la cui prima edizione era intitola-

ta Fundamenta physices (1646)³⁸. Si trattava di un testo cartesiano, che Descartes

fu costretto a sconfessare, perché respingeva il sostrato metafisico della sua

filosofia, approdando ad un empirismo di sapore materialistico. Basti vedere la

critica radicale che Regius fa dell’innatismo nel Libro V, Cap. I, in cui tratta

«De mente humana, sive Anima rationali». La mente o facoltà umana di pen-

sare («facultas cogitandi humana») non ha nessun bisogno di idee, nozioni o

assiomi innati, in quanto può funzionare benissimo senza nessuna ipoteca

innatistica («ipsa sola, ad omnes cogitationes, tum priores, tum posteriores,

peragendas, sine ullo tali innato auxilio, sibi ipsi sufficit»)³⁹. Derivano unica-

mente dalla esperienza dei sensi le nostre idee o immagini relative alle qualità

o alle circostanze degli oggetti della nostra conoscenza sensibile, e tali idee o

immagini vengono poi elaborate ulteriormente dalla nostra facoltà raziocinati-

va, per cui le idee o nozioni necessarie non sono preesistenti, ma il risultato

ultimo di un processo gnoseologico avente la sua radice nella sensazione («ita



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sibi alias necessarias ideas et notiones, ad omnes alias posteriores suas cogita-

tiones perfìciendas, ita sufficienter ex iis conficit, ut nulla ratio, nec ulla neces-

sitas, ad ullarum talium idearum vel notionum menti innatarum subsidium

nobis confugiendum esse, suadeat»)⁴⁰. La stessa idea di Dio, quando non sia

frutto della rivelazione divina, non è affatto innata, ma deriva dalla osservazio-

ne delle cose, filtrate attraverso la memoria della esperienza sensibile, la fanta-

sia e la ragione («per sensus reminiscentiam, imaginationem et judicium

nostrum facta»)⁴¹.

Regius, infatti, sostiene che l’ingegno umano («humanum ingenium»),

partendo dalla osservazione quotidiana delle qualità riscontrate negli esseri

umani (sapienza, giustizia, misericordia, potenza, esistenza, durata, ecc.), le

moltiplica all’infinito e ne elimina i difetti con una operazione mentale,

giungendo all’idea di un ente perfetto, detto Dio, che è in sostanza il frutto

di un processo conoscitivo basato unicamente sul senso, sulla fantasia e sulla

ragione («ita idea entis perfecti, seu Dei a nobis in mente per sensus, imagi-

nationem et judicium primo producitur, eaque ita a nobis producta aliis tra-

ditur, ab iisque discitur»)⁴². Questa radicale affermazione deriva direttamente

dalla revisione in senso empiristico che Regius, specialista di medicina, aveva

fatto della res cogitans cartesiana, alla quale riconosceva il valore di sostanza

distinta, ma nello stesso tempo attribuiva un carattere organico, in quanto la

mente, finché è unita al corpo, non può funzionare se non attraverso gli

organi corporei («Mens humana, quamvis sit substantia a corpore realiter

distincta, in omnibus tamen suis actionibus peragendis, quamdiu est in cor-

pore, ea, meo et multorum philosophorum, tritissimam hanc quaestionem

ventilantium, judicio, est organica, sive corporeorum organorum indigens; ita

ut piane nullas actiones sine corporeis organis perficere possit, eaque utatur

corpore, corpus vero non utatur mente»)⁴³. Il primato del corpo è dimostra-

to dal fatto che qualsiasi modificazione del cervello ha una ripercussione sulla

nostra capacità di pensare non solo le cose umane, ma anche quelle divine,

la quale è interamente fondata sul sistema degli spiriti animali («hoc ex eo

patet, quod ut de corporeis, ita etiam de divinis et spiritualibus rebus non

nisi corporea sensatione et imaginatione de humanis et corporeis rebus prae-

cedente, et corporeis memoriae notis cerebro impressis adjuvantibus, spiriti-

busque animalibus auxiliantibus, quicquam cogitare possumus»)⁴⁴. Regius in-



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siste sulla importanza degli spiriti animali che, quando sono in quantità insuf-

ficiente, non ci consentono di avere nessun pensiero né di Dio né di altre

cose corporee o incorporee, come si può constatare nei casi di sonno profon-

do, apoplessia e sincope («in somno profundo, apoplexia et magna lipothy-

mia»)⁴⁵.

La lettura di Regius si sovrapponeva alla iniziazione al gassendismo, di

cui Vico aveva sentito parlare poco prima di trasferirsi a Vatolla nel 1686

(«nel tempo nel quale egli partì da Napoli, si era cominciata a coltivare la

filosofia d’Epicuro sopra Pier Gassendi»)⁴⁶. Il filosofo napoletano, quindi,

poteva facilmente constatare che il Syntagma philosophicum (1658) di Gassendi

proponeva una dottrina delle idee analoga a quella di Regius nel suo intransi-

gente empirismo. Nella Parte I del Syntagma, e precisamente nel Canone II

della «Institutio logica», Gassendi aveva affermato che la nostra mente non

può avere nessuna idea che non sia derivata dalla sensazione («Huc proinde

spectat celebre Effatum, Nihil in intellectu est, quod prius non fuerit in Sensu»), essen-

do completamente priva di qualsiasi conoscenza prima della esperienza sensibi-

le («Spectat et quod dicunt Intellectum, seu Mentem esse tabularm rasilem, in qua

nihil caelatum depictumve sit. Quippe qui illi esse dicunt Ideas a natura

impressas, neque per Sensum acquisitas, ij quod dicunt, minime probant»)⁴⁷.

La conoscenza è il frutto di un processo di composizione, ampliamento o rim-

piccolimento, e adattamento dell’ignoto al noto, per cui una città sconosciuta

può immaginarsi simile a una che ci è familiare («ut cum ideam urbis ad

urbem non visam transfert et accommodat, sicque urbem non visam visae

instar fìngit»)⁴⁸. Questo vale anche per idee altamente spirituali come quella

di Dio, visto come un vecchio venerando, o quella di angelo, visto come un

bel giovane, secondo il Canone III della stessa «Institutio logica» («hac ratione

etiam Deum, qui cadere sane in Sensum non potest, concipere Mens solet sub



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idea visi alicuius senis venerabilis, quam ipsi velut accommodat; solet Ange-

lum sub idea visi formosi adolescentis»)⁴⁹.

Il fatto che Vico, tornato a Napoli nel 1695, potesse convincersi tanto

facilmente che la Philosophia naturalis fosse un’opera di Descartes, pubblicata

«sotto la... maschera» di Regius⁵⁰, dimostra quanto avesse ragione il filosofo

francese, il quale, nel disconoscere la paternità dei Fundamenta physices del ribel-

le allievo olandese, aveva pregato i suoi lettori di non attribuirgli opinioni che

non fossero attestate nelle sue opere, («je suis obligé de le desadvoüer entiere-

ment, et de prier icy les Lecteurs qu’ils ne m’attribuent jamais aucune opinion,

s’ils ne la trouvent expressement en mes écrits»)⁵¹. L’equivoco di Vico

dovrebbe renderci più cauti nell’attribuire la visione moderna della storia della

filosofia ai suoi protagonisti che, come Vico, non potevano avere un quadro

chiaro e completo di quanto stava accadendo ai loro tempi. L’anticartesianesi-

mo vichiano va inteso non tanto sul piano del corpus degli scritti di Descartes,

quanto su quello delle interpretazioni arbitrarie di Regius. Posta in questa luce,

l’avversione di Vico per Descartes è motivata soprattutto dal carattere oppor-

tunistico e contraddittorio che la distinzione cartesiana fra corpo (res extensa) e

anima (res cogitans) assumeva agli occhi del filosofo napoletano. Vico scorgeva

nel pensiero cartesiano nient’altro che un grossolano coacervo di materialismo

e spiritualismo, ispirato a motivi puramente egoistici: «Renato, ambiziosissimo

di gloria, sì come (con la sua fisica machinata sopra un disegno simile a quella

di Epicuro, fatta comparire la prima volta sulle cattedre di una celebratissima

università di Europa, qual è quella di Utrecht, da un fisico medico) affettò

farsi celebre tra professori di medicina, così poi disegnò alquante prime linee

di metafisica alla maniera di Platone (ove s’industria di stabilire due generi di

sostanze, una distesa, altra intelligente, per dimostrare un agente sopra la

materia che materia non sia, qual egli è ’l dio di Platone), per avere un giorno

il regno anche tra i chiostri, ne’ quali era stata introdotta fin dal secolo XI la

metafisica d’Aristotile»⁵².

Diffidando delle pretese circonvoluzioni di Descartes, Vico rivolse la sua

attenzione ad altri filosofi, a cominciare da Malebranche, la cui Recherche de la

vérité, tradotta in latino fin dal 1685, era già nota al filosofo napoletano nel

1699⁵³. Nella Recherche, III, II, Vico trovò un’ampia trattazione sulla natura



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delle idee («De la nature des idées» o «De natura idearum»), in cui Malebran-

che proponeva la ben nota soluzione occasionalistica dell’arduo problema del

rapporto fra anima (res cogitans) e corpo (res extensa). Il filosofo francese iniziava

con il dare una definizione generale della idea come l’oggetto immediato e più

vicino allo spirito, quando percepisce qualche oggetto (III, II, Cap. I, par. I):

«par ce mot idée, je n’entends ici autre chose, que ce qui est l’objet immédiat,

ou le plus proche de l’esprit, quand il apperçoit quelque objet» («per istud

vocabulum [idea] nihil aliud hic intelligo quam id quod est objectum immedia-

tum mentis, aut quod ipsi proximum est, dum aliquid percipit»)⁵⁴. Nel

Cap. II, Malebranche si sofferma sulla teoria aristotelico-scolastica della specie

(εἴδωλον), intesa come fattore della conoscenza, in cui viene ravvisato un pro-

cesso di assimilazione del soggetto all’oggetto, reso possibile dall’intelletto atti-

vo: «La plus commune opinion est celle des Peripateticiens qui prétendent,

que les objets de dehors envoyent des espèces qui leur ressemblent, et que ces

espèces sont portées par le sens extérieurs jusqu’au sens commun: ils appellent

ces espéces-là impresses, parce que les objets les impriment dans les sens exté-

rieurs» («Peripateticorum sententia qui objecta externa species sibi similes mit-

tere, istasque species per sensus externos ad sensum communem usque ferri,

arbitrantur, omnium est vulgatissima. Species illas appellant impressas, quia

objecta illas imprimunt sensibus externis»)⁵⁵. Sono queste le specie materiali e

sensibili, che ricevono la intelligibilità dall’intelletto attivo, e vengono tra-

smesse all’intelletto passivo. Ma questa teoria è considerata inaccettabile da

Malebranche, in quanto è in contrasto con il principio della impenetrabilità

dei corpi. Fra l’altro, visto che lo spazio è pieno di specie impresse corporee,

queste debbono necessariamente urtarsi, rovinandosi e spezzandosi, sicché la



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visione degli oggetti ne risulterebbe compromessa: «il est facile de conclure

qu’elles devroient se froisser, et se briser, les unes allant d’un côté et les autres

de l’autre, et qu’ainsi elles ne peuvent rendre les objets visibles» («legitime

concludere est istas species debere sese mutuo conterere et confringere, dum

aliae dextrorsum aliae sinistrorsum moventur, ac ideo eas non posse objecta

visibilia reddere»)⁵⁶.

Nel Cap. IlI, Vico poteva leggere una radicale confutazione della teoria

empiristica di Regius, che Malebranche non nomina esplicitamente, ma, stan-

do alla opinione degli esegeti, ha presente di sicuro nella sua polemica contro

«ceux qui croyent, que nos ames ont la puissance de produire les idées des

choses ausquelles elles veulent penser» («qui arbitrantur mentes nostras polle-

re virtute seu facultate producendi ideas rerum de quibus cogitare volunt»)⁵⁷.

Gli empiristi, che considerano le idee come il prodotto delle impressioni degli

oggetti sul corpo, pretendono a torto che l’uomo sia come Dio: «Que de

même que Dieu a créé toutes choses de rien, et qu’il peut les anéantir, et en

créer d’autres toutes nouvelles; qu’ainsi l’homme peut créer et anéantir les

idées de toutes les choses qu’il lui plaît» («Quemadmodum, inquiunt, Deus

omnia ex nihilo creavit, potestque omnia in nihilum redigere, et alia nova

denuo creare, ita homo potest creare et annihilare ideas omnium pro lubi-

tu»)⁵⁸. Vico aveva trovato nel Cap. IV una chiara presa di posizione contro

l’innatismo sostenuto da Descartes, accomunato con «ceux qui prétendent que

toutes les idées sont innées ou créées avec nous» («qui arbitrantur omnes ideas

nobiscum creatas fuisse»)⁵⁹, e nel Cap. V una polemica contro Antoine

Arnauld, secondo il quale «l’esprit n’a besoin que de soi-même, pour apperce-

voir les objets… il peut, en se considérant et ses propres perfections, décou-

vrir toutes les choses qui sont au dehors» («mentem nulla alia re quam seipsa

indigere ut objecta percipiat; ipsamque, sese et perfectiones suas considerando,

omnia externa posse percipere»)⁶⁰. Dopo la pars destruens, Malebranche offriva

a Vico la pars construens nel Cap. VI, centrato sulla visione in Dio, inteso come

mondo intelligibile o luogo degli spiriti, come il mondo materiale è il luogo

dei corpi. I nostri spiriti, che ricevono tutte le loro modificazioni dalla potenza

di Dio, derivano dalla saggezza divina tutte le loro idee: «c’est de sa puissance

qu’ils reçoivent toutes leurs modifications … c’est dans sa sagesse qu’ils trou-



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vent toutes leurs idées» («Ab ipsius potentia illos… suas accipere modifìcatio-

nes; in ipsius sapientia suas omnes reperire ideas»)⁶¹.

L’impostazione malebranchiana del problema della origine delle idee, gra-

zie alla quale il platonismo agostiniano viene immesso nel pensiero moderno e

dotato di una eccezionale vitalità, costituisce la base della componente metafi-

sica della speculazione filosofica di Vico. Il Platone che Vico esalta nella Vita

come il pensatore che «stabilisce per principio delle cose tutte l’Idea eterna,

sulla scienza e coscienza che abbiamo di noi medesimi»⁶², è uno schermo di

Malebranche, che non era opportuno esaltare dopo la inclusione dei suoi scrit-

ti nell’Index librorum prohibitorum (la Recherche era stata condannata nel 1709)⁶³.

Come Malebranche, Vico è fermamente convinto che «nella nostra mente

sono certe eterne verità che non possiamo sconoscere ο riniegare, e in conse-

guenza che non sono da noi», ma derivano da «una idea eterna tutta scevera

da corpo, che nella sua cognizione, ove voglia, crea tutte le cose in tempo e le

contiene dentro di sé e, contenendole, le sostiene»⁶⁴. Anche nel De Antiquissi-

ma (1710), dove Vico attacca Malebranche per la sua dipendenza dal cogito car-

tesiano, non si esce dal terreno del malebranchismo, visto che il filosofo napo-

letano afferma la falsità delle idee delle cose rispetto alla idea di Dio, unico

paragone di verità («ex genere omnes ideae de rebus creatis prae idea summi

Numinis quodammodo falsae sint, quia de rebus sunt, quae ad Deum relatae

non esse ex vero videntur: de uno autem Deo idea vera sit, quia is unus ex

vero est»)⁶⁵. Questa presa di posizione, che si riscontra nel Cap. VI («De

mente»), collima con quanto scrive Vico nel Cap. II («De generibus sive de

ideis») a proposito della distinzione che gli antichi filosofi italici avrebbero

fatto fra i generi, ossia le forme infinite dal punto di vista della perfezione, che

risiedono in Dio, e le specie intese come semplici copie dei generi («necesse

est antiquos Italiae philosophos opinatos genera esse formas, non amplitudine,

sed perfectione infinitas, et, quia infinitas, in uno Deo esse: species autem, seu

res peculiares, esse simulacra ad eas formas expressa»)⁶⁶. In altri termini, non

bisogna commettere l’errore di confondere le forme metafisiche con quelle

fisiche, che derivano dalle prime («ita ut formae physicae sint ex formis

metaphysicis formatae»)⁶⁷.

Come Vico afferma nella «Risposta... all’articolo X del Giornale de’ lette-

rati d’Italia», l’intento del De Antiquissima era quello di dimostrare come gli

antichi filosofi italici «opinassero noi non aver cognizione alcuna che non ci

venga da Dio»⁶⁸. A questa dichiarazione ne segue un’altra assai significativa,

in cui Vico espone brevemente varie dottrine sulla origine delle idee, pren-

dendo posizione in favore del malebranchismo: «Che poi ci si faccia per via

de’ sensi, come volle Aristotele ed Epicuro; o che l’imparare non sia altro che

ricordarsi, come piacque falsamente a Socrate od a Platone; o che l’idee in noi

sieno innate o congenerate, come medita Renato; o che Iddio tuttavia le ci

crei, come la discorre Malebranche, nel quale volentieri inclinerei: lo lascio

irresoluto, perché non volli trattare in quel libricciuolo cose di altrui»⁶⁹.

Sarebbe un errore dedurre dal carattere incidentale di questo passo che Vico

fosse poco interessato al problema della origine delle idee. Basti pensare che

una riscrittura della osservazione inserita nella «Risposta» del 1712 si legge nel

Diritto universale (1720-1721), e precisamente nel De constantia iurisprudentis, Parte

I, Cap. V, dove Vico, trattando «De idearum aeternitate», ribadisce la distin-

zione del De Antiquissima tra forme metafisiche e forme fisiche, ed accenna al

dibattito sulla origine delle idee: «vel ideas menti Deus, dum eam creat, indit,

ut Renato Carthesio; vel per occasiones aut creat, ut Antonio Arnaldo, aut

exhibet, ut Malebrancio videtur»⁷⁰. Le modifiche introdotte da Vico rispetto

alla versione del 1712 non mutano sostanzialmente il suo punto di vista. Man-

ca l’accenno al sensismo di Epicuro, che tuttavia viene tirato in ballo poco

oltre, nel Cap. VII, dove il filosofo greco è attaccato per aver avuto il torto di

fondare il criterio della verità sulla evidenza sensibile («αὐτοψίαν, sive sensuum

evidentiam, veri κριτήριον statuit nimis ambitiose»)⁷¹. Manca anche l’accenno

alla teoria platonica della reminiscenza, ma, anche in questo caso, la soppres-

sione risulta pienamente giustificata dal nuovo contesto: Vico, infatti, sostiene

la falsità della dottrina di Platone, secondo cui l’anima preesiste alla generazio-

ne («animos humanos hominum generationi praeextare»)⁷². Si noti inoltre che



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Vico introduce, fra la posizione di Descartes e quella di Malebranche, la tesi di

Antoine Arnauld e Pierre Nicole, desunta dalla famosa Logique, ou l’art de penser

(1662), che era stata tradotta in latino fin dal 1674. Nella Parte I, Cap. I,

Arnauld e Nicole, dopo aver confutato l’empirismo sensistico, affermano reci-

samente che le idee non derivano dai sensi, pur ammettendo che certi moti

del cervello porgano l’occasione all’anima di formare certe idee: «Il est donc

faux que toutes nos idées viennent de nos sens; mais on peut dire au-contraire,

que nulle idée qui est dans notre esprit ne tire son origine des sens, sinon par

occasion, en ce que les mouvemens qui se font dans notre cerveau, qui est tout

ce que peuvent faire nos sens, donnent occasion à l’ame de se former diverses

idées qu’elle ne se formeroit pas sans cela» («Falsum itaque est nostras Ideas a

sensibus proficisci; immo e contra dici potest nullam Idearum quae menti

insunt, ab illis esse, nisi per accidens, quatenus scilicet motus in cerebro exci-

tati, quos solos efficere sensus possunt, ansam animae praebent varias Ideas

formandi, quas aliter non formaret»)⁷³.

Ma Arnauld e Nicole, se da un lato avevano il merito di difendere il

fondamento metafisico della conoscenza, dall’altro lato avevano il torto di

sostenere a spada tratta un metodo pedagogico che Vico considerava sbagliato,

perché negavano il ruolo della invenzione nella dinamica della conoscenza.

Nella Parte III, Cap. XVII della Logique, infatti, Arnauld e Nicole avevano bat-

tuto in breccia i loci argumentorum, negando recisamente l’utilità della «methode

des Lieux»: «En vérité, le peu d’usage que le monde a fait de cette methode

des Lieux depuis tant de temps qu’elle est trouvée et qu’on l’enseigne dans les

écoles, est une preuve évidente qu’elle n’est pas de grand usage» («Verum

enimvero hanc de argumentorum inventione doctrinam inutilem esse argu-

mento certissimo est exiguus illius per tot saecula, quibus et inventa illa fuit et

in scholis tradita, usus»)⁷⁴. Vico aveva polemizzato apertamente contro questa

posizione fin dal 1708, nel De nostri temporis studiorum ratione, III, dove aveva

rinfacciato ad Arnauld il suo disprezzo per la topica: «Arnoldus, vir usquequa-

que doctissimus, eam contemnit, et nullius frugis existimat»⁷⁵. Come ho già



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avuto occasione di osservare altrove⁷⁶, questo dissidio fu la molla segreta che

spinse Vico ad approfondire l’ipotesi aristotelico-epicurea della origine delle

idee dalla sensazione, che aveva avuto un potente impulso in seguito alle pole-

miche scatenate dall’Essay Concerning Human Understanding (1690) di John Locke,

presente a Napoli nella traduzione latina pubblicata a Lipsia nel 1709. Attra-

verso riviste come la Bibliothèque universale et historique di Jean Leclerc o gli Acta

eruditorum di Lipsia, per non parlare del Dictionnaire di Pierre Bayle, Vico si fece

un’idea abbastanza precisa, fin dall’inizio del Settecento, della «metafisica tutta

del senso... di Giovanni Locke»⁷⁷, e ne fece tesoro per risolvere in modo

originale il problema che più gli stava a cuore: quello delle scaturigini più

profonde della civiltà pagana.

Nell’Essay di Locke (Libro IV, Cap. XV, 1), Vico aveva trovato una

distinzione netta fra la dimostrazione («demonstration» o «demonstratio»), che

è basata sull’accordo o il disaccordo fra due idee, verificabile mediante prove

sicure, e la probabilità («probability» o «probabilitas»), che riposa sull’apparen-

za dell’accordo o disaccordo fra due idee, ma non è dimostrabile con prove

sicure⁷⁸. Si trattava di una presa di posizione che doveva sembrare particolar-

mente ostica a Vico, in quanto minacciava di screditare la sfera del «certum»,

a cominciare dalla retorica o arte della persuasione, avvalorando per giunta lo

scetticismo religioso. Nel paragrafo 6, infatti, Locke dichiara che l’opinione

altrui è l’elemento su cui gli uomini regolano più spesso il loro assenso:

«There is another, I confess, which, though by itself it be no true ground of

probability, yet is often made use of for one, by which men most commonly

regulate their assent, and upon which they pin their faith more than anything

else, and that is, the opinion of others» («Fateor equidem aliud esse, etsi non ex se

verum, communiter tamen usurpatum, probabilitatis argumentum, aliorum nempe

opinionem, quibus hominum assensiones magis quam alia quavis re ut plurimum

reguntur»)⁷⁹. Che Vico avesse meditato su queste pagine di Locke, è provato

dalla polemica antilockiana, inserita nella prima edizione della Scienza Nuova

(1725), Cap. II, I, dove il primato della idea metafisica su quella fisica è riba-

dito con vigore: «Se da taluni, un de’ quali sarebbe Giovanni Locke, si ricorra



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colà, che si avvezzino gli huomini a dover credere subito, che altri dica, che

egli prometta, o narri con verità; in questo caso essi già intendono una Idea di vero,

che basti revelarlo, per obbligare altrui a doverlo credere senza niuno documento umano: que-

sta non può essere altra, che Idea di Dio, per l’attributo della Provvedenza; cioè una

Mente Eterna, ed Infinita, che penetra tutto, e presentisce tutto»⁸⁰.

La rigidità della pregiudiziale metafisica («verum») forniva a Vico la base

sicura, che gli consentiva di effettuare, senza uscire dal terreno della ortodossia

cattolica, le più spericolate indagini sulle origini e sullo sviluppo della civiltà,

fondate paradossalmente sull’empirismo sensistico, che in questo modo veniva

accettato come parte integrante della storia («certum»). Alla luce di questa

ricostruzione del percorso compiuto da Vico nel labirinto del concetto di idea,

risulta particolarmente significativa la identificazione della invenzione o topica

con l’approccio empiristico, che viene affidata alla seconda e alla terza edizio-

ne della Scienza Nuova (1730 e 1744): «i primi autori dell’umanità attesero ad

una topica sensibile» (capov. 495), corrispondente alla «prima operazione della

mente umana» (capov. 496) sul piano individuale e alla «prima maniera

ch’usarono gli uomini di rozzamente filosofare», ossia alla «evidenza de’ sensi»

ο aujtoyiva (capov. 499) sul piano della storia⁸¹. Questa identificazione della

topica con l’empirismo, recepito attraverso filosofi «epicurei», come Gassendi,

Regius, Bacone, Hobbes e Locke, è una delle conquiste più originali e più

feconde del pensiero di Vico, che stringe in un nodo indissolubile le ragioni

della poesia, della retorica e della scienza sperimentale (la «sperimentale filo-

sofia» che fioriva soprattutto nella Royal Society di Londra, erede della «via

unitiva» o induttiva di Bacone)⁸². Si tratta del coronamento di un travaglio

speculativo intorno al problema delle origini delle idee, che risale alla puerizia

di Vico e si era già delineato abbastanza chiaramente nella difesa della topica,

fatta in polemica con Arnauld e Nicole nel De nostri temporis studiorum ratione.

Vico era consapevole della propria originalità, giacché considerava la sua con-

ciliazione storicistica della idea metafisica e di quella fisica in una «Scienza»,

intesa come «storia dell’umane idee, sulla quale sembra dover procedere la

metafisica della mente umana» (capov. 347), una integrazione necessaria delle

precedenti trattazioni sull’argomento (compresa quella di Suárez), che avevano

il torto di non prendere le mosse dall’inizio della civiltà («d’allora ch’i primi

uomini cominciarono a umanamente pensare»), ma dall’inizio della storia del-



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la filosofia («da quando i filosofi cominciaron a riflettere sopra l’umane

idee»)⁸³. Questo era il limite che Vico aveva riscontrato anche nella Historia

philosophica doctrinae de ideis (1723) di Johann Jacob Brucker, «libricciuolo erudito

e dotto … che si conduce fin all’ultime controversie che ne hanno avuto i due

primi ingegni di questa età, il Leibnizio e ’l Newtone» (capov. 347)⁸⁴. È pro-

babile che il nome di Newton sia una svista, e vada sostituito con quello di

Locke, dal momento che, nella Sezione III, paragrafo III del suo libro, Brucker

contrappone la posizione leibniziana a quella di Locke, presentato come «ante-

signanus… praestantissimus» degli avversari dell’innatismo⁸⁵. Ma non è da

escludere che Vico, anziché riferirsi ad un passo preciso della Historia di Bruc-

ker, usi come semplice metafora della contemporaneità la controversia sulla

scoperta del calcolo infinitesimale, in cui fu coinvolto il «signor abate Antonio

Conti, nobile veneto, gran metafisico e mattematico, ricco di riposta erudizio-

ne e per gli viaggi letterari salito in alta stima di letteratura appo il Newton, il

Leibnizio ed altri primi dotti della nostra età»:⁸⁶ quel Conti che fu appunto

uno dei primi lockiani d’Italia⁸⁷.