BIOGRAFIA E DOSSOGRAFIA IN DIOGENE LAERZIO

Sono grato a Gabriele Giannantoni che mi ha offerto l’occasione

di ritornare per la quarta volta su Diogene Laerzio, affidandomi una

relazione per così dire preliminare a questo Convegno: sono τέταρται

φροντίδες e spero anche σοφώτεραι. Né potevo sottrarmi all’invito

per la mia lunga consuetudine con l’autore delle Vite dei filosofi antichi,

iniziata da quando Benedetto Croce, alla soglia degli Anni Cinquanta,

auspice Giovanni Pugliese Carratelli, mi impegnò a prepararne una tra-

duzione. Non era la prima volta che Croce esprimeva l’esigenza di

accogliere una versione italiana di Diogene Laerzio nella serie laterziana

dei “Filosofi Antichi e Medievali”, se negli Anni Trenta ne aveva

accennato a Vittorio E. Alfieri, che or ora ha ricordato nel volume

Cento anni Laterza di aver scelto Democrito dopo che Croce l’aveva

«giustamente dissuaso dal tentare Diogene Laerzio» ¹: le ragioni della

dissuasione vanno ricercate, suppongo, nelle difficoltà del compito, dal

momento che Diels-Kranz avevano dato un solido fondamento testuale

alla ricerca democritea, che nessun filologo aveva assicurato, dopo il

Cobet, all’opera diogeniana: difficoltà non superata del tutto neppure

oggi, perché, pur dopo l’Oxoniense di Herbert Long del 1964 ², il

problema di un’attendibile edizione critica di Diogene Laerzio deve

essere ancora risolto.

Ma l’attenzione del Croce rimane notevole. Egli ben conosceva

i limiti della storiografia filosofica di Diogene Laerzio. Potremmo em-

blematicamente ricordare la sua diffidenza sul criterio delle successioni,

uno dei pilastri della biografia filosofica, che d’altra parte suscitava e

suscita perplessità anche nei filologi a partire dall’ultimo Wilamowitz.

Il Croce ammoniva perentoriamente nel Carattere della filosofia mo-

derna ³: «Nella vera e propria filosofia bisogna abbandonare l’ordina-

mento consueto per scuole, per sètte filosofiche [...] La storia della

filosofia dev’essere storia viva di ciò che fu ed è eternamente vivo».

Ora tutti sappiamo che nella teoria e nella pratica aveva attuato la sua

concezione storicistica della storia della filosofia come filosofia, aveva

criticato le forme della storiografia filosofica tradizionale prive di “virtù

speculativa” e aderito alle prospettive e ai moniti delle Lezioni hege-

liane sulla storia della filosofia. Certamente Croce aveva presente il

severo giudizio hegeliano sull’opera di Diogene, «cumulo di opinioni »,

«galleria di opinioni», «filastrocca di opinioni differenti» «superflua e

noiosa» ⁴. Se come storico del pensiero, vale a dire storico di problemi,

aveva concepito la ricerca storiografica quale verifica del sistema di pen-

siero, Croce aveva però osservato già nel 1922: «Del resto, i vera-

mente grandi filosofi del passato sono stati tutti così: uomini anzi-

tutto, e pieni di interessi e passioni, dalle quali assursero alla filosofia

e alle quali seppero ridiscendere: e, quando si allentò in loro questo

nesso vivente, essi decaddero o si sviarono o tacquero » ⁵. Croce non

disprezzava l’erudizione, pensava che l’erudizione né vana né simulata

potesse giovare al recupero della esperienza umana del filosofo, della

concreta figura del pensatore ⁶. Il suggerimento di Croce di dare alla

cultura italiana una versione delle Vite dei filosofi è un indizio del

suo riformato hegelismo, della coscienza che l’equazione storia e filo-

sofia, filosofia e metodologia della storia non poteva esaurire il pro-

cesso storiografico, ma anche la conferma dell’amore che egli ebbe per

l’erudizione e gli eruditi e del gusto per l’aneddoto. Nella Storia come

pensiero e come azione ⁷ Croce ha scritto: «L’aneddotica nasce e si

nutre anch’essa di un bisogno, del bisogno di tener viva e di accre-

scere l’esperienza delle più varie e diverse manifestazioni dell’anima

umana». Vorrei dire insomma che all’interesse storiografico e critico

di Croce non rimase estraneo Diogene Laerzio, che, pur non produ-

cendo storia come sintesi di filologia e filosofia, ha munito la via bio-

grafica alla storia del pensiero antico. D’altra parte, anche nel dibattito

attuale la biografia è considerata un genere di storia e illustrare la ten-

sione fra biografia e dossografia in Diogene Laerzio equivale a chiarirne

la posizione nella storiografia filosofica antica.

Ma vale la pena di ricordare che in un «Quaderno della Critica»

del 1949 Croce aveva svolto alcune considerazioni sulle biografie a

proposito di Svetonio che, come tutti sappiamo, impersona, almeno a

partire dall’opera fondamentale di Friedrich Leo ⁸, un tipo di biografia

contrapposto a quello plutarcheo. Il Croce ritiene che Svetonio non è

un «erudito-critico», bensì un cronista «che adotta non il criterio

cronologico», ma «un certo ordine per species, per materie, genea-

logie, amministrazioni e governi, guerre, costume privato, prodigi e

via discorrendo», un biografo che «non sale mai alla biografia sto-

rica», ma pratica una biografia quale storia «dell’individuo privato»,

un modello letterario, non storiografico. Il Croce considera forme pseu-

dostoriche di biografia le biografie panegiristiche o detrattorie, gli elogi

e le invettive, le biografie psicologiche o morali o romanzate o varia-

mente passionali e giunge alla definizione della biografia «quale forma

storiografica genuina». Scriveva chiaramente il Croce ⁹: «Intesa come

storia, la biografia non si differenzia nell’intrinseco dalla restante sto-

riografia tutta, perché il suo problema è il medesimo di questa: de-

terminare e qualificare ciò che di nuovo è stato creato nel mondo spi-

rituale e che è sempre tutt’insieme opera personale e superiore alle

persone, in essa operanti».

Le considerazioni del Croce ci inducono a porre la domanda: pos-

siamo riconoscere nella biografia filosofica di Diogene Laerzio una for-

ma storiografica? Oltre che all’individuale Diogene Laerzio fu sensibile

al generale? Riuscì a percepire il ritmo della storia filosofica, il senso

del progresso del pensiero attraverso e oltre l’individuo? Non è questo

l’unico problema, ma è un problema di fondo: alcuni anni fa cercai

di rispondere con la formula «Diogene Laerzio storico e cronista dei

filosofi antichi, non della filosofia antica» ¹⁰, mostrando concretamente

l’insufficienza di una definizione dell’opera laerziana quale “rozza com-

pilazione”, più o meno codificata anche presso il Gigon ¹¹: intendevo

e intendo per “storia” non ciò che è filosofico — nel senso di una

propria o particolare filosofia —, ma ciò che appartiene al pensiero

umano nel suo plurisecolare sviluppo, e intendevo e intendo per “cro-

naca” gli accidenti sulle individualità dei filosofi relativi alla vita e al

tempo. La cronaca in Diogene Laerzio non è diventata mai storia, pur

partendo dalla storia: ma egli si è sforzato di coonestare, come ve-

dremo, la vicenda biografica al pensiero e di produrre una forma di

biografia filosofica quando fosse possibile, in relazione sia all’epoca sia

alla documentazione, come una forma storiografica: i limiti della rea-

lizzazione di Diogene Laerzio risulteranno, spero, dall’analisi delle strut-

ture dell’opera che mi propongo di fare.

Ma ora vorrei dire che la scelta di Napoli per il mio discorso è

giustificata dal fatto che nella nostra Biblioteca Nazionale sono custo-

diti due testimoni della storia della trasmissione del testo laerziano.

Tralasciando il cod. iii B 28, apografo per lo più improduttivo del

sec. XV, vorrei segnalare in tutta la sua importanza il iii B 29 del

sec. XII, il codice più vicino all’archetipo e il più antico, qui esposto,

che insieme con il Laurentianus 69,13 e il Parisinus gr. 1759, en-

trambi del sec. XIII, costituisce la pietra miliare della tradizione me-

dievale del testo di Diogene Laerzio. L’amico Jean Bollack, forse con

un zinzino di inconsapevole sciovinismo, ha dato la palma al Pari-

sinus ¹², ma credo sia più corretto additare nella triade intera il pre-

zioso possesso dello stadio più antico del nostro testo. Il IIII B 29, se-

condo una recente dimostrazione di G. Cavallo ¹³, fu scritto «da un

notarios della cancelleria regia normanna» a Palermo e passò tra le

mani di Enrico Aristippo, traduttore in latino delle Vite fra il 1156

e il 1160, un cui profilo dobbiamo ora all’ultimo libro del compianto

M. Untersteiner, Problemi di Filologia filosofica ¹⁴. La Calabria, patria

di Enrico Aristippo, si unisce alla Sicilia e a Napoli nel legare l’eredità

di Diogene Laerzio al Mezzogiorno d’Italia. Nel 1964 il compianto

Vittorio Bartoletti pubblicò un frustulo di papiro fiorentino e pose

l’interrogativo di fondo: Diogene Laerzio o una sua fonte? E, pur

fra giustificate incertezze suscitate dall’epoca della scrittura, più del II

che del III secolo, scriveva che «non proveremmo eccessiva meraviglia

nel constatare che Diogene Laerzio era letto in Egitto intorno al 250

d.C.» ¹⁵. Si sa che i papiri egizi spesso ci danno il segnale o la cer-

tezza della fortuna di un testo. I fati di Diogene Laerzio non furono

larghi, il suo Fortleben fu piuttosto limitato, anche se il fatto che la

sua Raccolta sia sopravvissuta al naufragio di tanti libri di storiografia

filosofica antica è il migliore riconoscimento della funzione che essa

esercitò nella cultura medievale. In ogni modo, il frustulo fiorentino

non può appartenere a Diogene Laerzio, ma, a mio parere, è di

Antigono di Caristo, il brillante biografo seguito e utilizzato da Dio-

gene e a noi rivelato nelle sue notevoli dimensioni dal giovane Wila-

mowitz ¹⁶. Il primato cronologico nella trasmissione del testo resta per-

ciò al cod. Napoletano III B 29, al quale ricorriamo con fiducia ogni

qualvolta una congettura moderna rende indispensabile una verifica

della lezione manoscritta o un testo nuovo pone il quesito della vali-

dità della lezione manoscritta. E qui bisogna dire che alcuni difetti

dell’archetipo medievale restano insanabili e sono certo che anche

quando avremo un’edizione critica del testo affidabile non avremo

risolto alcuni ardui problemi di interpretazione. Già nel 1881, nel-

l’Antigonos von Karystos, a cui or ora ho accennato, il Wilamowitz

affermava ¹⁷ che una ricerca sul metodo di lavoro e il modo di scri-

vere poteva essere compiutamente eseguita quando si disponesse di

una edizione critica. È un’affermazione corretta, ma forse ottimistica.

Il contributo decisivo al testo laerziano è venuto dalle varie edizioni

moderne di settori dell’opera di Diogene, ma alcuni errori o alcune

lacune risalgono compattamente all’archetipo e sono un’insidia che

solo la scoperta di un papiro può debellare: è il caso, come vedremo,

di Ieronimo di Rodi, uno degli auctores ellenistici mediatamente uti-

lizzati da Diogene Laerzio. Ma nessuna considerazione può attenuare

l’enorme valore del codice che oggi qui rifulge in mezzo a noi. Quando

il Momigliano, in una notte ateniese degli Anni Cinquanta, mi chiese

con un cachinno come mai si potesse tradurre un autore di cui non

si aveva un’edizione critica, risposi che, a parte il numero già cospicuo

di edizioni speciali, a Napoli potevo consultare il teste più antico e

che Carlo Diano suggeriva addirittura di identificare l’edizione di Dio-

gene con una trascrizione del codice di Napoli. Quando due anni fa

il bravissimo e arguto filologo anglico Martin West propose ¹⁸ di sup-

porre in αἰακόν di I 114 una corruzione di σεληνιακόν e di trasfor-

mare Epimenide da Eaco (« si dice che fu il primo a chiamarsi Eaco »)

in un uomo che sarebbe disceso dalla luna (« si dice che fu il primo

a chiamarsi lunatico »), il ricorso al cod. B mi fece escludere che prima

di αἰακόν potesse esserci stato un simbolo sigmatico di Selene e

consente perciò di respingere la proposta del West quale fantasia

lunare e lucianesca.

2. Biografia filosofica: ieri e oggi. Caratteristiche del βίος dioge-

niano. Dallo Schwartz al Mejer.

Il problema della biografia oggi è particolarmente attuale ed è

fuori del dubbio l’opportunità del Convegno laerziano. Il momento

è propizio per due ragioni fondamentali: la prima è la coscienza

sempre più chiara di ciò che fu la biografia nell’antichità, e special-

mente la biografia filosofica, e di ciò che oggi essa è; la seconda è

che la critica laerziana attraversa quella che, dopo la fase ermeneu-

tica e la fase cronologica, o della Quellenforschung, a me piace defi-

nire la fase del processo di disasinizzazione, splendidamente inaugurato

da Eduard Schwartz poco più di ottant’anni or sono, nel 1903 ¹⁹,

che ormai autorizza a vincere remore di falsa prudenza e pregiudizi

classicistici e invita ad affrontare l’opera laerziana, se non come un

classico stabilmente infitto nella coscienza dei posteri, come un’opera

aperta le cui strutture sono da individuare, collegare, interpretare.

Questo compito oggi è singolarmente avvertito, perché l’erudi-

zione — che tendenziosamente il Nietzsche ²⁰ volle negare a Diogene —

viene riconosciuta necessario presupposto di ogni interpretazione, la

biografìa in quanto opera “circoscritta” non suscita più diffidenza

e una sorta di gusto antiwinckelmanniano percorre non inopportuna-

mente la ricerca antichistica.

Per quanto riguarda la prima ragione, possiamo dire che la bio-

grafia per gli antichi non è l’opera d’arte che si trasforma in storia

dell’epoca, l’opera in cui si apre l’orizzonte della storia universale

come vuole il Dilthey ²¹, ma è perspicuamente distinta dalla storia,

come ci ha insegnato il Momigliano ²², che ha anche chiarito numerosi

problemi particolari dopo il Leo e indicato, dopo il Dihle ²³, prece-

denti socratici alla biografia ellenistica. A sua volta, l’Untersteiner ²⁴

ha posto in rilievo, da una parte, i presupposti aristotelici della bio-

grafia peripatetica nei concetti di praxis, pathos e ethos, l’impulso dato

da Aristotele alla ricerca sistematica quale fu poi praticata da Aristos-

seno, Clearco e Dicearco — ognuno con proprie caratteristiche —, dal-

l’altra, ha rilevato la funzione di Callimaco nella formazione della

biografia alessandrina di origine grammaticale e pinacografica e il

ruolo specificamente morale delle vite dei filosofi di Antigono di

Caristo. L’Untersteiner, dopo aver indicato in Diogene Laerzio «un

ricco residuo» della tradizione peripatetica e non, ha denunciato le

distorsioni che possono derivare da un’impostazione teoretica della

biografia e dalla «trasposizione nel bios di una affinità dottrinale»,

e con il Dal Pra ²⁵ ha individuato la funzione mediatrice del criterio

delle successioni e la sua prospettiva piuttosto meccanica del prima

e del poi, la buona qualità del fondamento cronologico d’ascendenza

apollodorea, il modulo sincronico.

La tematica odierna sulla nozione di biografia può essere così

riassunta: la biografia è un contributo a intendere la creatività del-

l’uomo, a conoscere l’uomo e anche se stesso attraverso il ritratto di

altri uomini; si distinguono diversi tipi, la biografia romantica o

storica, la biografia-elogio, la biografia pedagogica, la biografia aned-

dotica, la biografia ideologizzata, riconducibili a due tipi fondamen-

tali, la biografia critica e la biografia agiografica; attraverso la bio-

grafia si recupera un personaggio con i tratti individuali e topici; la

biografia è un’operazione storica e psicologica tendente all’esempla-

rità; ci sono rapporti fra metodo biografico e metodo storico, fra

biografia e autobiografia ²⁶.

Alla luce delle discussioni sulla biografia di ieri e oggi possiamo

fissare già alcune caratteristiche della biografia laerziana. La prima:

emerge nettamente l’interazione di biografia e filosofia, sì che pos-

siamo parlare di una biodossografia che variamente si realizza. In

ogni βίος laerziano si riscontrano tratti invarianti — poniamo la

nascita, l’acme, la morte — e tratti variabili — poniamo apoftegmi,

sentenze, massime, opinioni —. La griglia delle rubriche o una serie di

topoi può non essere sufficiente a collocare, inquadrare, capire una

personalità. Viene tentato in molti casi il ritratto morale, delineato il

comportamento, il carattere, sì che si possano estrarre qualità tipiche

e in generale esemplari del personaggio. La seconda caratteristica: la

funzione del βίος è informativa e anche formativa, ma in nessun caso

eulogetica o panegiristica. Il βίος di un filosofo non è un encomio, un

ἔπαινος (è naturalmente escluso lo ψόγος, non il motteggio, che è,

tuttavia, raro). Né l’Evagora di Isocrate né l’Agesilao di Senofonte

furono modelli, ma il βίος di Senofonte ci autorizza forse a vedere

nelle Memorie socratiche di Senofonte uno dei modelli remoti di

Diogene Laerzio. Se questo è vero, può essere confermata un’interpreta-

zione biografica della letteratura socratica quale è stata sostenuta dal

Dihle e dal Momigliano. Dei due primati riconosciuti a Senofonte

— l’aver annotato le conversazioni di Socrate e l’aver composto opere

storiche — il primo fu esemplare per l’organizzazione delle strutture

narrative di alcuni βίοι. Un prestigioso antecedente del filone apomne-

matico o memorialistico è costituito dalle Vite dei poeti di Ione di

Chio, di cui non erriamo a indicare la modernità pur nella scarsezza

del sopravvissuto. La terza caratteristica: si intravede uno statuto

del βίος filosofico come genere letterario. A me pare che Friedrich Leo

abbia rettamente giudicato l’opera laerziana «il più importante monu-

mento della biografia letteraria» e mostrato che l’interesse erudito e,

quando vi sia, quello filosofico è dominato dal punto di vista lette-

rario ²⁷. La coscienza del genere letterario in Diogene Laerzio non è

morta, ma custodisce e alimenta la curiosità che raramente diventa

partecipazione. La quarta caratteristica: un βίος laerziano si configura

come cooperazione di événementiel e interiorità, notizia e pensiero,

topoi e individualità, la costruzione di un microcosmo che aspira alla

compiutezza senza la vastità di un orizzonte autenticamente storiogra-

fico. La quinta caratteristica: un βίος laerziano è concepito come un

profilo sufficiente e, nei casi migliori, globale, senza essere completo,

del filosofo. La ricchezza del materiale, di cui talvolta è possibile sor-

prendere la giustapposizione, la non avvenuta coesione, non deve

lasciar perdere di vista la selezione preliminare operata da Diogene

di chi è degno di un βίος sia per la vita sia per la dottrina. A illu-

strare l’esemplarità del personaggio, sia l’ethos — che è nozione ari-

stotelica — sia i dogmata — che è eredità contenutistica o metodolo-

gica di Teofrasto —, Diogene porta, non sempre selezionati, fatti

o comportamenti o detti: egli tende a indicare anche in un fatto,

in una circostanza, in un motto o in uno scherzo non solo un valore

biografico, ma un emblema dottrinario: il quotidiano e l’effimero

collaborano con il perenne e l’eterno. La sesta caratteristica: pur nella

diversità della tecnica composizionale, subordinata all’utilizzazione del-

l’opera del sapiente o filosofo o della tradizione di provenienza peri-

patetica o alessandrina, un βίος laerziano non è filosofia, ma può ser-

vire alla filosofia a un di presso come un βίος plutarcheo non è storia

(cfr. Alex., Galb.), ma può servire alla storia.

Veniamo ora alla seconda ragione fondamentale che giustifica una

riconsiderazione delle biografie laerziane: viviamo un intenso e molte-

plice recupero della personalità di Diogene Laerzio, siamo nel pieno

del processo disasinizzatore che or ora menzionavo. Oggi nessuno po-

trebbe definire, con Hermann Usener, Diogene un asino ²⁸ e quanto

più progrediscono i risultati di analisi parziali dell’opera tanto più

chiaro diviene il giudizio: l’assodamento di alcuni dati strutturali

— la posizione di un βίος in un libro piuttosto che in un altro —,

l’accertamento della genuinità terminologica con cui viene riferita una

dottrina — poniamo la scettica —, il riconoscimento di una identità

di scrittore più che di compilatore sono elementi decisivi del nuovo

processo critico. Non so se quando battezzò asino Diogene l’Usener

avesse presenti due luoghi laerziani: uno scherzo poetico su Diodoro

Cronos-onos, che morì per disperazione non avendo risolto gli enigmi

di Stilpone (II 112), e un’annotazione su Cleante (VII 170), che sop-

portava il dileggio dei condiscepoli e quando lo chiamavano asino

non se la prendeva, καὶ ὄνος ἀκούων προσεδέχετο, anzi aggiungeva

che egli solo era capace di sostenere la soma, il φορτίον di Zenone.

In ogni caso, l’era nuova della critica laerziana comincia con

lo Schwartz, il grande filologo, degno del grandissimo maestro Wila-

mowitz. Lo Schwartz mostra l’insufficienza e l’impotenza della Quel-

lenriecherei o della Quellenforschung e, attaccando allo stesso tempo

l’Usener e il Nietzsche, dichiara energicamente la sua insofferenza per

la terminologia fino allora applicata: Biograph, Kompilator, Vorlage,

Unterlage, mostrando che l’indisciplina e il disordine dell’esposizione

laerziana non possono risalire alla fonte unica prediletta dalla critica

allora imperante, ma a più raccolte di apoftegmi, citazioni, di κεφάλαια

e simili. L’opera di Diogene, scrive giustamente lo Schwartz, è un

esemplare di quel genere che è esistito in un’infinità di esemplari

attraverso i secoli, un anello della tradizione di cui bisogna indivi-

duare i nessi storicisticamente per capire l’inserzione di motivi e di

relazioni nel tessuto espositivo. Varianti, citazioni, excerpta sono propri

della biografia ellenistica, ma anche della paradossografia e della mito-

grafia già vive nell’età di Callimaco e di Zenodoto. Il monito di

Schwartz è di non impiegar tempo alla ricostruzione degli immediati

Vorlagen, ma piuttosto di indagare gli indizi che consentano di rico-

struire la personalità di Diogene, che egli associa allo Scetticismo,

chiamandolo «scettico pedante» — questa è la parte caduca della

critica di Schwartz, perché credo Diogene né scettico né pedante —,

e alla filologia ellenistica — e questa è un’eccellente intuizione —,

rilevando l’ascendenza teofrastea di molto materiale dossografico e

dando una valutazione appropriata del contributo di Diogene alla

storia della filosofia antica. Schwartz ha il grande merito di aver

sostenuto l’incompiutezza dell’opera diogeniana così come ci è giunta

e di aver attribuito a Diogene nel modo in cui raccolse e scelse il

materiale ein persönliches Wollen und Können, una volontà e capa-

cità personali ²⁹. «Individuale è la diligenza di raccogliere; indivi-

duale è l’interesse dotto per i documenti e la bibliografia; individuale

per quanto possa sembrare paradossale è una certa vena critica nella

scelta del materiale. Egli avrebbe facilmente potuto, — concludeva

Schwartz — con il materiale che aveva letto, fabbricare un Sammelbuch

à la mode, come avevano fatto Panfilo, Favorino, Mironiano, Eliano

e altri; pare che egli non abbia desiderato questi allori a buon mer-

cato, ma abbia posseduto l’ambizione di un grosso materiale. Tutto

questo non gli ha per niente giovato. Nella sorte di essere proclamato

asino si deve trovare come tutti i pedanti, ma non meritava che

neppure una volta si volesse credere alla sua pedanteria».

Devo ora rinunciare a una storia della critica laerziana dopo

Schwartz e limitarmi a richiamare alcune conclusioni raggiunte da

J. Mejer nell’«Hermes» Einzelschrift del 1978 ³⁰, la monografia da me

recensita nel «Gnomon» del 1983 ³¹. Il Mejer ha riproposto il pro-

blema della personalità di Diogene tentando però di staccarlo dalla

tradizione biodossografica del Peripato e della filologia ellenistica, di

cui, a mio parere, egli rappresenta l’unico esito a noi completamente

pervenuto, e di farne addirittura l’autore di un nuovo genere storio-

grafico. Ma il Mejer, pur applicando un metodo analitico spregiudi-

cato, non può non ammettere che Diogene «continua una vecchia

tradizione» e «ha interesse per le fonti vecchie e atipiche». Merito

del Mejer è aver cercato di determinare le “intenzioni” dell’onesto

Diogene, non tanto riprendendo la Quellenforschung quanto mostrando

la tecnica excerptoria applicata da Diogene alle fonti. Il Mejer ritiene

prevalente in Diogene l’interesse per il carattere del filosofo, ma

credo che l’intento di dare un sommario di filosofia caratterizzi meglio

Diogene, che attua una concezione del bios implicante la dottrina del

filosofo con una libertà di impostazione che è condizionata dalle fonti.

Credo che non si possano accettare le seguenti conclusioni del Mejer:

1) che Diogene teoricamente poté conoscere tutte le fonti che cita;

2) che l’opera laerziana non è tipica della prima tradizione ellenistica;

3) che essa ci è giunta completa; 4) che esiste una differenziazione

fra opere dossografiche e biografie filosofiche e che l’opera laerziana

segni una netta separazione dalla tradizione ellenistica. I risultati che

del Mejer a me sembrano accettabili sono relativi al metodo di lavoro

di Diogene. Il Mejer ha rilevato la difficoltà di consultare e utiliz-

zare le fonti scritte su rotoli di papiro e non su codici e ha mostrato

che le confusioni nel testo non sono imputabili al metodo di lavoro.

Come il Mejer ha illustrato il modo in cui Diogene ricavava e usava

excerpta sulla scorta di analoghe ricerche del Münzer per Plinio il

Vecchio e dello Skydsgaard per Varrone, così cercherò di approfondire

il meccanismo del lavoro di Diogene attraverso Filodemo, una fonte

direttamente conosciuta da Diogene. Il Mejer, che ha cercato di sco-

vare la personalità di Diogene nel piano dell’opera proseguendo nel-

l’orma schwartziana e riproponendo l’opportunità di un’analisi interna,

ha con successo ribadito l’esclusione della fonte unica (Diocle, Favorino

o Nicia di Nicea): questo è un risultato ormai acquisito.

A mio parere qualche passo avanti possiamo fare nella inter-

pretazione dell’opera laerziana. Talvolta la Synagoghe laerziana può

apparire come una serie scoordinata di dossiers, di appunti non sem-

pre definiti, talvolta chiaramente provvisori: l’autore apriva un βίος

e poteva rimandarne la conclusione: può essere un metodo criticabile,

ma forse è segno non tanto di mancanza di una disciplina severa di

lavoro, quanto della concezione della propria opera come opera aperta

nel senso che un βίος poteva ricevere aggiunte, modifiche, revisioni

quando altri βίοι erano stati portati a compimento. D’altra parte l’eru-

dito — e Diogene fu una tempra di erudito di prima grandezza come

ben vide Giuseppe Scaligero e non ostanti le rimostranze falsamente

moralistiche di Nietzsche ³² — per gusto e gioia del proprio lavoro

excerptorio pensa che ogni particolare sia non solo utile, ma indispen-

sabile: l’ansia della sistemazione di una notizia prevaleva sull’oppor-

tunità di un inserimento e di una verifica, la soddisfazione della curio-

sità sull’organizzazione rigorosa o pedissequa. La filologia e l’antiqua-

ria di Diogene non sono pedanti, vale a dire non si lasciano dirigere

da un’idea onnipresente. Non è, non voleva essere Eduard Zeller. La

contrapposizione del Nietzsche può essere pertinente se intendiamo

la asistematicità di Diogene come una scelta deliberata di un modo

storiografico.

Anche se talvolta Diogene ha selezionato, in generale egli ama

accumulare e non discernere, inglobare e non selezionare. Saremmo

tentati di parlare della sua Synagoghe come dell’esito di una conce-

zione enciclopedica del sapere filosofico. Il pensiero antico gli doveva

apparire sul solido impianto della cronologia, delle scuole e delle suc-

cessioni soprattutto un thesaurus e forse non erriamo se diamo una

funzione a tale atteggiamento di ricerca e a tale attitudine di inventa-

riare, una funzione paideutica e, in termini più semplici e più ade-

renti, una funzione sociale di educazione o di volgarizzazione del

sapere, del pensiero greco nelle sue manifestazioni teoretiche e pratiche.

Diogene non è un epicureo, ma ama nascondersi. Perché della

signora amante di Platone dedicataria del βίος del filosofo non ci

dica il nome non sappiamo: riteneva il nome della signora non una

curiosità erudita, ma un segreto fatto privato? O era la donna dello

schermo per indicare un destinatario molto più interessante, un pub-

blico al di là dell’élite che bon gré mal gré viene alluso dalla philoplaton.

Filostrato contemporaneo di Diogene si comportò diversamente.

Sul limitare dell’opera sulle res gestae di Apollonio di Tiana (I 3) egli

racconta che gli fu ordinata dall’imperatrice Giulia Domna, moglie di

Settimio Severo, con cui taluno ha voluto identificare la nostra signora.

A Giulia Domna erano state portate le tavolette delle memorie, δέλτοι

τῶν ὑπομνημάτων, curate dal confidente di Apollonio, Damis. Giulia

Domna era un’appassionata cultrice e ammiratrice di ogni forma di

retorica, possiamo forse dire oggi, donna di vasti interessi letterari

καὶ γὰρ τοὺς ῥητορικοὺς πάντας λόγους ἐπῄνει καὶ ἠσπάζετο —

e Filostrato faceva parte del suo circolo, del κύκλος περὶ τὴν βασιλίδα.

L’imperatrice ordina a Filostrato di trascrivere tali saggi e di dar loro

un’accurata e adeguata forma letteraria — μεταγράψαi τε προσέταξε

τὰς διατριβὰς ταύτας καὶ τάς ἀπαγγελίας αὐτῶν ἐπιμεληθῆναι —

perché lo stile di Damis era chiaro, ma non elegante, σαφώς μέν, οὐ

μὴν δεξιῶς γε ἀπηγγέλλετο. E Filostrato dà un ordine al materiale

sparso e gli conferisce un timbro stilistico ξυνήγαγον ταῦτα διε-

σpασμένα, ἐπεμελήθην τοῦ ξυνεῖναι αὐτά, vale a dire fa una

συναγωγή e le dà una σύνθεσις. E, quando le διατριβαί sono dive-

nute un logos, Filostrato lo intende un onore al suo eroe, ma anche

un’utilità per quelli che hanno voglia di sapere, di apprendere quel

che non sanno ancora: ἐχέτω ὁ λόγος τῷ ἀνδρὶ, τιμὴν τοῖς τε

φιλομαθεστέροις ὠφέλειαν.

Diogene faceva parte del κύκλος περὶ τὴν φιλοπλάτωνα e

dedicandole il βίος del filosofo pensava non solo di onorare Platone,

ma anche di giovare a un vasto ambito di lettori? L’ἀνήρ di Filo-

strato — il santone, esemplare di sapiente esotico e anche mistico —

ha poco a che vedere con gli ἄνδρες di Diogene: ma è chiaro che i

due scrittori agiscono nella stessa società esaurita e carente e ripro-

pongono il primato della Grecia, per l’uno paradigma storico di li-

bertà, come bene scrive il Del Corno ³³, per l’altro paradigma storico

di sapienza. Nell’uno e nell’altro rivive la tradizione offuscata in

tanti secoli, nell’uno e nell’altro la Lust zu fabulieren è adeguata alla

Lust des Lesens, nell’uno e nell’altro vi è un’impronta divulgativa sì

che essi si rivolgono «a un ampio pubblico di lettori medi, in pos-

sesso di una buona cultura», pur se profondamente diversi nella scrit-

tura e nella caratura stilistica.

Se questo è verisimile, l’accumulo di dati biografici non è un

semplice gioco d’incastro di notizie, ma un contributo paideutico, un

aiuto all’educazione, un rimedio razionale all’ignoranza, un invito alla

cultura. E, comunque, Diogene punta sulla ricchezza della sua colle-

zione di notizie e aneddoti, massime e sentenze, più che sullo stile,

che rimane impigliato nella koine; il virtuosismo stilistico che Dio-

gene aveva esperito nella poesia, talvolta esperiva ancora nella poesia

e nella prosa che è tuttavia σαφής, ma non δεξιά.

Diogene fu anche più pudico di Plinio il Naturalista, non meno

modesto. La Naturalis Historia è un’opera nuova (i 1), ma (dice l’au-

tore) di scarso rilievo (i 12); egli la dedica a Tito Vespasiano, ma,

poiché, quando si era accinto a scriverla, l’imperatore non era nella lista

dei destinatari egli può pensare di averla scritta «per gente umile, per

la massa dei contadini e degli artigiani e per chi studia solo a tempo

perso» (i 6) e di anteporre «il merito di scrivere un’opera utile al

vantaggio di piacere ai lettori». Plinio è anche consapevole che i suoi

sono più magazzini, thesauri, che libri (i 17), che hanno dei limiti

di scienza, homines enim sumus (i 18), prepone i nomi delle fonti e

confessa chi sono gli autori dai quali si è tratto profitto oltre che il

contenuto dei singoli libri. Questa confessione esplicita non troviamo

in Diogene che, tuttavia, non è il ladro fabbricato da Nietzsche, perché

in generale Diogene cita le fonti sia pure non sempre scrupolosamente

e chiaramente, ma spesso in modo approssimato e problematico. Ma

due aspetti dello scrittore Plinio mi piace di indicare in Diogene.

Plinio paragona la sua opera alla pittura o alla scultura firmata pen-

denti titulo, con una formula provvisoria, vale a dire con il verbo al-

l’imperfetto, ut Apelles faciebat aut Polyclitus (i 26 sg.) «come se la

loro arte fosse qualcosa di perennemente iniziato e non finito, in

modo che, dinanzi alla disparità dei giudizi, rimanesse all’autore la

possibilità di tornare indietro, e quasi di farsi perdonare, correggendo

le imperfezioni dell’opera [...]». L’opera di Diogene è di un’incompiu-

tezza perenne, anche se solo effettiva qua e là. Il secondo aspetto è

la presenza dei rimandi interni comune in diversa misura alla Naturalis

Historia e alla Synagoghe. Il valore di tali rinvii in Plinio è stato ben

colto da G. B. Conte. Egli scrive ³⁴: «Né può stupire che la Naturalis

Historia sia l’opera antica in assoluto più ricca di rimandi interni: è

prevista una lettura a segmenti specializzati, o a percorsi omogenei,

e anche una consultazione episodica e puntuale. E l’autore ci guida

molto spesso a riconoscere le affinità e differenze tra i vari settori

della sua dottrina — forse nel terrore che l’enorme costruzione si

disgreghi improvvisamente tornando al magma primigenio delle schede

disperse e irrelate». Ma i rimandi hanno un valore anche per Dio-

gene Laerzio.

Siamo nel secolo della crisi generale dell’impero e del contrasto

ancora violento tra la vecchia e la nuova religione, tra il permanere

stanco dell’antica cultura e l’insorgere di meno impegnative arti nuove:

al tramonto, all’inarrestabile autunno dell’antica cultura greca. La sete

del passato non è solo nostalgia, è anche un bisogno reale di supplire

al quotidiano. La sapienza e la filosofia greca sono come racchiuse in un

archivio, nel sonno d’un arsenale silenzioso o, semplicemente, in una

biblioteca pubblica o privata.

Diogene entra e ricerca i grandi veri precettori di ogni epoca,

i maestri dell’universo: un tentativo di restaurazione, un incentivo

umanistico, un ripristino del sapere filosofico, un ritorno alle fonti

della sapienza, ma anche un moltiplicarsi di modelli contro il fana-

tismo o il privilegio monopolistico delle verità — mi riferisco al du-

plice silenzio sul neopitagorismo platonizzante e sul cristianesimo —,

un’immagine la più lata e completa possibile dei tramiti percorsi

dall’antico pensiero che potessero rifecondare la meditazione sul destino

dell’uomo e indirizzarlo alla salvezza di una solida cultura liberamente

eletta e storicamente documentata, a superare la divaricazione fra indi-

viduo e civiltà, fra empiria e cultura. È un’ambizione che forse riesce

a cementare tante nozioni disperse e tante notizie frammentate, a

unificare la varietà sterminata e incontrollata: è un polo unitario,

una forza segreta che sottende discretamente una cultura ritrovata.

Credo che possiamo conseguire un progresso nell’intendere il

modo di lavorare di Diogene Laerzio. A mio parere, Diogene ci ha

lasciato un’opera incompiuta e chiarisco il mio punto di vista. Ai βίοι

mancò il passaggio se non totale almeno parziale da stesura provvi-

soria a stesura definitiva: tale passaggio supposto verisimilmente per

il De Stoicis di Filodemo (dal PHerc. 339 al PHerc. 155) è stato ac-

certato per l’Academicorum Index, dal PHerc. 1021 al PHerc. 164

(la stesura provvisoria ci è giunta più estesa dell’edizione voluta dal-

l’autore). Anche alcuni papiri della Retorica di Filodemo sono abbozzi,

ipomnematici (PHerc. 1674 e 1506) che hanno le corrispondenti edi-

zioni compiute e rivedute nei PHerc. 1672 e 1426 ³⁵.

Nella Raccolta delle Vite laerziane io vedo — non per tutti i libri

o almeno per tutti i capitoli — più un hypomnematicon che un

hypomnema; una raccolta di βίοι che non sempre è riuscita a divenire

syggramma. La diversa estensione dei singoli libri — dal IV che è il

meno esteso al vii che, pur giuntoci decurtato, è il più esteso — pone

problemi di esecuzione pratica: un solo rotolo non era sempre suffi-

ciente per un intero libro né un solo scriba. Un’analogia anche qui

possiamo rinvenire nei papiri ercolanesi: un libro della Retorica fu

diviso in due tomi, cioè, scritto su due rotoli.

Al rapporto tra la Σύνταξις τῶν φιλοσόφων di Filodemo, che

Diogene cita nel βίος di Epicuro, e la Συναγωγὴ τῶν βίων καὶ

δογμάτων di Diogene si cominciò ad accennare già da parte dello

Spengel, editore dell’Academicorum Index ³⁶.

Il rapporto fu anche intraveduto e, in modo arbitrario e fanta-

stico, stabilito dal fervido ingegno giovanile del Nietzsche. Al Wila-

mowitz ³⁷ non sfuggì che fonte comune per i βίοι degli Accademici, di

Diogene e di Filodemo è Antigono di Caristo. Si può dire che Filodemo

mediava non solo Antigono, ma anche altri auctores come Ippoboto

alla sete inesauribile di Diogene. Il rapporto non sfuggiva al Leo ³⁸.

Lo Schwartz da qualche confronto deduceva la diversità dell’atteggia-

mento excerptorio in Filodemo e Diogene ³⁹. Il Mejer ha considerato

i due libri superstiti della Syntaxis — gli Stoici e gli Accademici —

come specimina della storiografia diadochista e ha indicato le fonti

comuni ai due autori ⁴⁰.

Ma oggi possiamo dire di più. L’epicureo Filodemo costruì la

sua Storia dei filosofi in modo più completo e organico: questa prima

constatazione è suffragata dal fatto che la storia dell’Accademia arri-

vava fino ai suoi giorni, a Antioco di Ascalona e Filone di Larissa,

rappresentanti dell’Accademia del I secolo a.C. ben noti a Cicerone

e portatori di una determinata concezione unitaria dello sviluppo della

filosofia dopo Platone e Aristotele, mentre la storia dell’Accademia

in Diogene si ferma a Clitomaco.

Il Nietzsche elucubrava sulla sacralità del numero dieci e finanche

di cento — tanti sono i κεφάλαια di Diogene — per giustificare

la divisione laerziana ⁴¹. Non vi è dubbio per me che Filodemo forniva

non solo materiali, ma anche una misura, un limite: dieci libri e

l’autore finale della storia, Epicuro: Epicuro e l’Epicureismo sono

argomento comune al x libro della Syntaxis e al x della Synagoghe.

Quel che è sopravvissuto della Syntaxis di Filodemo è così sin-

tetizzato da G. Cavallo ⁴² :

« a) il brogliaccio ed una trascrizione tarda della Scuola accademica

(rispettivamente PHerc. 1021 e PHerc. 164);

b) l’edizione ‘filodemea’ definitiva delle sezioni relative alla scuola

eleatica e abderita (PHerc. 327), alla scuola pitagorica (PHerc.

1508), alla scuola epicurea (PHerc. 1780), e ad altre diadochai

di incerto contenuto (PHerc. 495 e PHerc. 558);

c) una trascrizione tarda della parte concernente la scuola stoica

(PHerc. 1018) ».

L’Academicorum Index — da Platone a Antioco — e lo Stoi-

corum Index sono fondati sui criteri storiografici delle αἱρέσεις e delle

διαδοχαί. Alla fine degli Accademici compare il termine diogeniano

συναγωγή: καί [τ]ῶν ἀ[πὸ Πλά]τ̣ων̣ος ... ἔτι [δ]ὲ τῶν [τοὐντεῦθ]εν

[ἐπὶ] | γεγο̣[ν]υ̣ιῶν α[ἱρέ]σεῶ̣ν τ[ε] | κα[ὶ δια]δοχ[ῶ]ν συ̣ν̣α[γω-

γὴ] | [τόνδ ᾿ ἐχέ]τ̣[ω μοι τὸν] ὅρ[ον].

Già secondo il Bücheler ⁴³, Filodemo appare qui «philologus po-

tius quam philosophus», più interessato alla vita e ai caratteri di un

filosofo che alla dottrina.

Il Gomperz ⁴⁴ indicò la materia del libro filodemeo sugli Acca-

demici non solo nella caratterizzazione dei filosofi, ma anche nello svi-

luppo delle dottrine filosofiche e scientifiche e segnalava le divergenze

fra Filodemo e Diogene nelle versioni sulla morte di Eraclide Pontico

e forse nel racconto dell’ultimo incontro di Platone con un caldeo.

Il Mekler, benemerito editore non ancora del tutto sostituito ⁴⁵, non

ostanti gli innegabili disordini interni del papiro, individuava le rubri-

che applicate da Filodemo: stirpe, giovinezza, educazione, carattere,

dottrina, discepoli, cronologia, e riconosceva il valore storiografico del

libro nella varietà dei dati forniti e nella ricchezza delle fonti.

Per quanto riguarda l’intenzione dell’autore, l’assenza di un pre-

ciso colorito epicureo e di polemica antiplatonica, da una parte, con-

ferisce validità di contenuti, dall’altra, non può lasciar dubitare che

Filodemo ne sia l’autore: Filodemo voleva fornire non solo agli Epi-

curei di Roma, ma a un pubblico al di fuori delle mura della scuola

un’opera di informazione storica e formazione culturale. Il Gomperz

parlò di una farblose Objektivität der Darstellung ⁴⁶ e il Mekler ⁴⁷

soggiunge: «Ci si potrebbe meravigliare che un seguace della scuola

epicurea che di solito lotta con l’ardore di un pugile si sia imposto un

freno fino al punto che (sono parole del Bücheler) pubblicò libri in

cui, tamquam in annalibus, si narrano con curiosità le vite dei filosofi,

le vicende, le età, i maestri, i discepoli, insomma gli eventi esteriori

e son quasi trascurate le ragioni interne della filosofia». Un libro fuori

della tradizione antiplatonica di Epicuro e dei suoi discepoli, che nel

centro del II secolo a.C. aveva avuto nel crateteo Erodico un grande

rappresentante, interpretato dal Düring nel 1941 ⁴⁸, privo dei veleni

antiaccademici di un Aristosseno o di Ieronimo di Rodi, che sul fon-

damento apollodoreo della cronologia innestava principalmente motivi

antigonei sulla vita spirituale degli Accademici, si pone come un ante-

cedente — non solo cronologico — dei libri iii e iv di Diogene Laerzio,

anche se la storia accademica di Diogene si ferma a Clitomaco — sco-

larca dal 128 al 100 — e può sembrare immune dal pensiero di Antioco

e Filone. D’altra parte, la fine della storia con Clitomaco è coerente

col sistema “eretico” e successorio esposto da Diogene nel i libro,

secondo cui la filosofia ionica si ramifica in tre direzioni che terminano

con Clitomaco, Crisippo e Teofrasto. Il termine di Clitomaco può es-

sere considerato meno paradossale della visione neoplatonica di Por-

firio che faceva terminare tutta la filosofia con Platone e la sua epoca.

Se male non interpretiamo l’inizio piuttosto lacunoso dell’Acade-

micorum Index, Filodemo era stato esortato ad agganciare la storia

delle altre scuole filosofiche con un’esposizione della scuola accademica.

Platone appare a Filodemo rinnovatore di tutta la filosofia, introdut-

tore di un’euritmia che mancava, come colui che per primo portò la

filosofia allo sviluppo e al suo compimento esortando i giovani a

penetrare i misteri della filosofia. E prima di esporre le vicende bio-

grafiche di Platone, Filodemo scriveva di volere fare un’epitome, un

sommario della tradizione su Platone delineando tutto quel che è ri-

conosciuto valido ⁴⁹: οὐ]κ ἀπει[κότως ἐπι]|τεμ̣[ὼν οἷ]ς ἄλλοι συν[-

ῆιδο]ν ἐ[πι] | τρέ[χω] τὰ γεγρα[μ]μέν[α περ]ὶ Π̣[λά]|τωνος

[ἅ]π̣[α]νθ᾿ ὑπογρά[ψ]ας ἔχο̣ν[τ᾿ oὕτως. Questa dichiarazione filo-

demea non può non richiamare l’inizio del iv libro di Diogene: τὰ

μὲν περὶ Πλάτωνος τοσαῦτα ἦν ἐς τὸ δυνατὸν ἡμῖν συναγαγεῖν,

φιλοπόνως διειλήσασι τὰ λεγόμενα περὶ τἀνδρός: «tutto questo

materiale ci fu possibile raccogliere intorno a Platone, dopo aver ac-

curatamente scrutinato la tradizione relativa al filosofo».

Un discrimine fra le due Vite di Platone è da vedere, a mio pa-

rere, nel silenzio diogeniano dell’ultima notte di Platone con l’incontro

con un caldeo mentre una tracia eseguiva una musica la cui aritmia

non sfuggì a Platone morente. È una pagina filodemea meravigliosa

recentemente riproposta dal Gaiser ⁵⁰ dopo che aveva incantato forse

il Wilamowitz ⁵¹, certamente lo Stenzel ⁵². Diogene, che pur registra

un incontro di fonte aristotelica fra Socrate e un mago giunto dalla

Siria, che, fra altri mali, gli avrebbe predetto una morte violenta

(II 45) — Aristosseno parlava di un incontro fra Socrate e un saggio

indiano — ignora sia l’incontro di Platone col Caldeo — che in forma

aneddotica riproponeva la tradizione del fondo orientale della filosofia

platonica o almeno il rapporto fra Platone e l’astronomia caldea che

gli poteva essere stata mediata da Eudosso — sia quello di Aristotele

con un giudeo trasmessoci da Clearco (fr. 6 W.). Mi pare che questa

negligenza non sia casuale. Diogene nel Proemio della sua opera si

mostra fuori della tradizione orientalizzante della filosofia greca cara

ai neoplatonici, fuori di quell’ellenismo imbastardito di cui parla F.

Daumas ⁵³ nella postfazione a un suggestivo libro del Godel, non tocco

dall’aura e dagli aromi della saggezza orientale. Nella Vita Platonis

registra la notizia del platonico Ermodoro di Siracusa (iii 6) secondo

il quale Platone, dopo Cirene e l’Italia, visitò l’Egitto e i profeti e

vi aggiunge la sciocchezza che «Euripide gli sarebbe stato compagno»

(Euripide era morto nel 406 e il viaggio in Egitto non può essere

collocato prima del 396).

Qualunque possa essere la storicità dei viaggi di Platone in Egitto

o, in termini generali, il rapporto tra Platone e l’Oriente, un tema

molto caro alla storiografia francese ⁵⁴, a me pare di poter affermare

che Diogene Laerzio fu meno sensibile di Filodemo alla tradizione

orientalizzante coerentemente alla sua posizione non porfiriana, se non

antiporfiriana: a Filodemo non è estranea una visione di Platone pita-

gorico, cultore della scienza dei numeri, studioso eminente di mate-

matica.

Recentemente il Dorandi ⁵⁵ ha cercato di delineare la fisionomia

della filodemea Syntaxis, basandosi soprattutto sui due Indices, che

devono essere collocati nella tradizione diadochista, iniziata da Sozione

(i due Indices ne hanno tutti gli elementi: discepoli, scolarchi, omoni-

mi), e nella tradizione pinacografica; ha confermato col Mekler che

«gli interessi di tipo dossografico» sono «alquanto riduttivi» e riba-

dito con me l’adeguamento di Filodemo alle esigenze della società

romana, ma vedrei nella Syntaxis un’opera più essoterica che esoterica,

che raggiunse nel III secolo anche Diogene Laerzio a cui è legato da

un’affinità elettiva di “raccoglitore”. Su questo aspetto unificante cre-

diamo di aver conseguito un progresso.

Gli interessi dossografici, o almeno la preoccupazione dossogra-

fica di Diogene è senza dubbio maggiore. E infatti di interesse rilevante

è l’osservazione del paleografo: i papiri che ci conservano parti della

Syntaxis mostrano scritture analoghe, «segno che tali rotoli potevano

essere libri diversi concepiti e trascritti come momenti di un’unica

impresa editoriale della Rassegna dei filosofi della quale ad Ercolano

non poteva mancare un’edizione definitiva e completa, tecnicamente

programmata come tale» ⁵⁶

Ma le deduzioni più interessanti il Cavallo ha potuto or ora trarre

dall’acquisizione fondamentale della natura dei due papiri “accademici”

di Filodemo. Il Cavallo scrive ⁵⁷:

« Nell’elaborazione dei testi dello stesso Filodemo i rotoli erco-

lanesi sembrano documentare tre fasi:

a) un primo stadio di vero e proprio brogliaccio;

b) un secondo di stesura non definitiva, ma per così dire, semi-

pubblica;

c) un terzo di prodotto finito ».

Giustamente però il Cavallo fa un’ammissione per me molto valida: che

«non è da escludere [...] che talora vi siano state solo due fasi».

Inoltre il brogliaccio fìlodemeo dell’Academicorum Index è carat-

terizzato «da tecniche librarie irregolari, scrittura disordinata, aggiunte,

correzioni, espunzioni, segni di trasposizione e rimandi fatti ora dalla

medesima mano che ha vergato il testo, ora da altra mano» e anche

da incoerenze logiche la cui responsabilità può risalire al copista che ha

confuso, a monte, le schede, cioè le tavolette talora riunite in polittici

(cfr. Diog. Laert. iii 37). Dunque, l’Academicorum Index è una rac-

colta di materiali ancora provvisoria, disorganica, su cui l’autore si pro-

poneva di tornare: mostrano lo stato provvisorio i segni sulla traslo-

cazione di parti del testo, sulla espunzione di passi ripetuti, su aggiunte

e correzioni volute dallo stesso Filodemo. La strutturazione organica

degli excerpta sarebbe venuta dopo: si sarebbe districata la giustap-

posizione delle fonti — della morte di Filone sono date due o più

redazioni con date diverse, nella Vita di Platone si susseguono excerpta

di Apollodoro e di un autore che il Gaiser ⁵⁸ individua in Dicearco e

Lasserre in Ermodoro, ecc. ⁵⁹ —.

Credo che il meccanismo di produzione testuale e libraria indivi-

duato dal Cavallo per l’opera storiografica di Filodemo nota a Diogene

Laerzio possa essere presupposto generalmente per Diogene Laerzio e

tenuto presente per capire le difficoltà della tecnica excerptoria illu-

strate dal Mejer.

Anche la Raccolta diogeniana ci può apparire talvolta «una

scrittura suscettibile di immediata, continua e desultoria elaborazione».

La collocazione degli epigrammi sarebbe rimasta così com’è nelle Vite

di Solone e di Biante? Sarebbero rimaste alla fine d’un βίος alcune

evidenti aggiunte frutto di una successiva ricerca come nella Vita di

Senofonte? I riferimenti contraddittori nel II libro al III — una volta

da scrivere, un’altra già scritti (ii 58 e 65) — certamente non sareb-

bero rimasti.

(1) il iii libro, la Vita Platonis, come è attestato da un rinvio

interno del II libro (II 65) che finora è stato giudicato « stoltissimo » ⁶⁰

o inspiegabile ⁶¹ o un’aggiunta a opera completa finita (Mejer!) ⁶² o

comunque sbagliato, e dalla dedica alla dama filoplatonica (un’altra

dedica non fu mai composta), fu scritto prima del ii, anzi è il primo

libro scritto da Diogene Laerzio. Al iii seguì la stesura del iv e del v;

(2) il libro x fu effettivamente scritto per ultimo: ci è giunto

in forma definitiva, sapientemente arricchita e costruita abilmente, e

seguiva alla stesura dei libri viii-ix.

Tra i due blocchi — il blocco dei libri iii-iv-v imperniato su

Platone e i postplatonici dell’Accademia e del Peripato e il blocco

viii-ix-x con la trattazione della filosofia italica, con qualche divergenza

rispetto al Proemio e con qualche propria nuance linguistica nei rac-

cordi — vengono a situarsi il i, il ii sicuramente non rivisto, il vi

e il vii forse non riveduto.

A me pare di poter dire a conclusione del raffronto con Filodemo

che la Synagoghe diogeniana non è un’opera compiuta, bensì incom-

piuta nel senso nuovo, che alcuni libri dell’opera sono rimasti non

rifiniti, non rivisti, non hanno ricevuto la diorthosis di Diogene.

Almeno due luoghi delle Vite possono suggerire che Diogene co-

nosceva il problema della revisione anche attraverso i suoi auctores.

Nella Vita di Eraclito leggiamo (ix 6): « Teofrasto attribuisce alla sua

melancolia l’incompiutezza e le contraddizioni che mostrano alcune

parti della sua opera (τὰ μὲν ἡμιτελῆ, τὰ δ᾿ ἄλλοτε ἄλλως ἔχοντα

γράψαι)». Nella Vita di Epicuro leggiamo (X 26): «Crisippo tentò di

emulare Epicuro nello scrivere molti libri e Carneade lo chiama parassita

dei libri di Epicuro: Crisippo tenta di emulare Epicuro (scriveva Car-

neade) affiancando a ogni opera scritta da lui su un determinato argo-

mento un’altra opera della medesima lunghezza. E per questa ragione

incorre in frequenti ripetizioni e scrive tutto ciò che gli capita in

mente e per la fretta nulla sottopone a revisione, e le citazioni sono

tante che da sole riempiono i libri: e questo invero è possibile ri-

scontrare anche in Zenone e in Aristotele ([...] καὶ πολλάκις ταὐτὰ

γέγραφε καὶ τὸ ἐπελθόν, καὶ ἀδιόρθωτα εἴακε τῷ ἐπείγεσθαι: καὶ

τὰ μαρτύρια τοσαῦτά ἐστιν ὡς ἐκείνων μόνων γέμειν τὰ βιβλία,

καθάπερ καὶ παρὰ Ζήνωνι ἔστιν εὑρεῖν καὶ παρὰ Ἀριστοτέλει)».

Preliminare all’interpretazione dei βίοι laerziani è il problema de-

gli Epigrammi, che lentamente si sono sottratti all’incomprensione e

alla condanna pregiudizievole dei critici. Presuppongo in questa trat-

tazione i risultati favorevoli conseguiti dal Kolàr in un articolo del

1955 ⁶³, ma a me preme soprattutto il problema del rapporto tra

Epigrammi e Vite, quale è stato posto specialmente dal Nietzsche al

Mejer, il quale da ultimo ha riconosciuto l’abilità della scelta e della

composizione polimetrica, ma in verità non riesce a portare un con-

tributo analitico importante per la determinazione del valore poetico

degli Epigrammi.

Dal modo come lo stesso Diogene cita la sua raccolta poetica a

me pare che si debba inferire che il titolo Πάμμετρος è stato dato

successivamente e preferito all’altro più comune, ma unilaterale, di

Ἐπιγράμματα; che esso designa, non come fu creduto dal Nietzsche

seguito dal Mejer ⁶⁴, il primo libro, ma la raccolta che comprendeva

almeno due libri (in I 39 Παμμέτρῳ è lezione errata per Παμμέτρου).

Da I 63 risulta che Diogene concepì la sua Πάμμετρος βίβλος (ο

συναγωγή?) non solo di epigrammi — che risultano in numero di 31,

tutti di una coppia di distici elegiaci — ma anche di canti (μέλη) di

metro e ritmo diverso. Nelle Vite Diogene rimanda ai suoi componi-

menti con διείλεγμαι, εἴπομεν, φαμέν — termini che usa corrente-

mente per la prosa — ma anche con ἐπαίξαμεν, προσεπαίξαμεν —

cfr. παίγνια, πεπαιγμένα —, ἐπεγράψαμεν — riferito a un μέλος,

così come παίζειν viene riferito sia a μέλος sia a ἐπιγράμματα. Rara-

mente, ma non senza ragione, Diogene introduce un suo carme con

altri verbi esprimenti critica (ᾐτιασάμεθα) o motteggio (σκωπτικόν).

È stato posto il problema se Diogene abbia immesso nella sua

Raccolta epigrammi di altri poeti ⁶⁵, ma la Πάμμετρος è diversa dalle

altre Antologie — Stratone, Rufino, Diogeniano — e specialmente

dallo Stephanos di Meleagro e di Filippo.

Per definirne la struttura parto da un dato di fatto: agli ἄνδρες

ritenuti degni di canti normalmente Diogene dedica un solo epigramma

sull’ultimo giorno della loro vita, ma a Senofonte, Platone e Empe-

docle ne dedica due, a Pitagora quattro. Questi quattro casi sono degni

di attenzione perché tre volte al motivo della morte si unisce quello

della dottrina o del carattere e una volta, nel caso di Empedocle, il

motivo della morte è cantato eccezionalmente in maniera duplice. Nella

Vita di Senofonte — una delle meglio riuscite, delle più vivaci e più

tumultuarie — leggiamo un primo epigramma (II 58) del seguente

tenore (ἔστι δὲ καὶ εἰς τοῦτον ἡμῶν ἐπιγράμματα τοῦτον ἔχοντα

τὸν τρόπον), Anth. Pal. VII 97:

«Senofonte s’inoltrò fra i Persiani, non solo perché chiamato da

Ciro, ma anche perché cercava di salire per la via che conduce a Zeus.

Poiché mostrò che le imprese dei Greci erano il risultato della sua

educazione, egli rese omaggio alla bellezza della sapienza di Socrate».

La mia interpretazione, che diverge sia dagli interpreti laerziani

sia dagli esegeti senofontei come il Masqueray ⁶⁶, ribadisce il punto di

vista laerziano che Senofonte fu un socratico fedele, un perfetto emulo

di Socrate. Anche nella spedizione in Persia e quindi nell’Anabasi

Senofonte non venne meno a tale fedeltà: aderì all’invito di Ciro solo

dopo essersi consultato con Socrate e con l’oracolo di Delfi, perciò

salì non solo in Persia, ma anche nella via che conduce a Zeus, nella

via della pietà; Senofonte mostrando che i fatti dei Greci, vale a dire

dei Diecimila, erano dovuti alla sua educazione socratica volle ricor-

dare quanto bella cosa fosse la σοφίη di Socrate.

«Se, o Senofonte, i cittadini di Cranao e di Cecrope ti condan-

narono all’esilio per la tua amicizia con Ciro, Corinto ospitale t’accolse,

delle cui delizie tu godesti contento; là tu avevi deciso di riposare per

sempre».

I due epigrammi per Platone pur legati fra loro da Asclepio sono

ben distinti. Il primo (Anth. Pal. VII 108) introdotto da ἔστi καὶ

ἡμέτερον οὕτως ἔχον è la lode di Platone medico dell’anima:

«Se Febo non avesse dato la vita a Platone nell’Ellade, come

avrebbe potuto curare con le lettere le anime degli uomini? Suo figlio

Asclepio è il medico del corpo: dell’anima immortale è Platone».

Il secondo, ὡς ἐτελεύτα (Anth. Pal. VII 109), non è solo la con-

sueta variazione in versi della prosaica narrazione di Ermippo (III 2),

ma il canto dell’ascesa di Platone alla città celeste, quasi un’apoteosi:

«Febo generò agli umani Asclepio e Platone: l’uno per la cura del

corpo, l’altro dell’anima. Da un banchetto nuziale venne alla città, che

un giorno per sé fondò e costruì sul suolo di Zeus».

Dal modo in cui canta la controversa morte di Empedocle è espres-

samente dichiarato lo scherno di Diogene. Nel primo epigramma (VIII

74 φέρεται δὲ καὶ ἡμῶν εἰς αὐτὸν ἐν τῇ Παμμέτρῳ σκωπτικὸν μέν,

τοῦτον δ’ ἔχον τὸν τρόπον, Anth. Pal. VII 123) Diogene contraddice

alla versione d’Ippoboto, recisamente, οὐκ ἐρέω:

«Anche tu un giorno, Empedocle, purificando il corpo nella vi-

vida fiamma, fuoco bevesti dai crateri immortali; non dirò che di tua

volontà ti lanciasti nella corrente dell’Etna, ma, volendo rimanere na-

scosto, vi precipitasti non volendo».

Nel secondo, καὶ ἄλλο (Anth. Pal. VII 124), riprende il λόγος

(VIII 73) sulla caduta di Empedocle da un carro, ma si chiede se poi

la caduta nell’Etna non sia contraddetta dalla tomba in Megara:

«Sì, si tramanda che Empedocle sia morto caduto da un cocchio

per frattura della coscia destra; ma se si lanciò nei crateri di fuoco

e bevve la vita, come mai ancora a Megara si mostrava il suo sepolcro?».

La novità assoluta è nella Vita di Pitagora (VIII 44-45): i primi

tre epigrammi riguardano la dottrina di Pitagora, solo il quarto, ὡς

ἐτελεύτα. Il primo (Anth. Pal. VII 121) irride il precetto pitagorico

(VIII 13) di non mangiare gli animali che hanno in comune con noi il

privilegio dell’anima, in quanto insinua Diogene che non occorre essere

pitagorici per mangiare animali dopo che sono stati allessati, arrostiti

o salati, vale a dire privati dell’anima:

«Non tu solo tenesti le mani lontane dagli esseri animati, ma

anche noi: chi saggiò mai esseri animati, o Pitagora? Ma quando essi

siano allessati, o arrostiti o salati, allora non hanno più anima e li

mangiamo».

L’ironia nel secondo esplode più manifestamente (Anth. Pal. V 34),

il tono è ancora più personale. Riferendosi ad Aristosseno (VIII 20)

che attesterebbe che Pitagora consentiva di cibarsi di tanti animali

senza mangiarne egli stesso, Diogene domanda in che cosa consista

la decantata sapienza di Pitagora che si guarda dal commettere un’ ἀδι-

κία, ma permette che gli altri la compiano. Questo sapiente col suo

detto (αὐτὸς ἔφα, cfr. VIII 46) è proprio degno di ammirazione, ἄγα-

μαι σοφόν:

«Era Pitagora un saggio tale che egli le carni non toccava, di-

cendo che era cosa empia, ma agli altri consentiva di cibarsene. Am-

miro il saggio: egli diceva di non voler essere empio, ma ammetteva

che gli altri fossero empi».

Il terzo (Anth. Pal. V 35) irride con una squisitezza dialettica

alla teoria della metempsicosi simboleggiata da Euforbo di cui aveva

esposto le vicende all’inizio del libro VIII. Ma Diogene è ancora più

perfido perché chiama la mente di Pitagora φρένες, che nella divisione

pitagorica della ψυχή occupano il posto centrale tra νοῦς e θυμός e

pertengono, a differenza delle altre due parti, esclusivamente all’uomo

(VIII 30):

«Se tu vuoi intendere la mente di Pitagora, guarda all’umbone

dello scudo di Euforbo. Egli dice: “Io prima vissi” (ἐγὼν ἦν πρόβροτος)

[hapax!]. Ma se dice che era quando non era, nessuno egli era quando

era! ».

Il quarto è sulla morte (Anth. Pal. VII 122) com’era narrata da

Ermippo, in un trivio forse come Laio, ma coinvolge la venerazione

pitagorica delle fave. Diogene che pure ha esposto la dottrina aristo-

telica sull’astensione dalle fave (VIII 34 dopo 24) commisera Pitagora,

veneratore credulone delle fave:

«Ahi, ahi! Perché tanto Pitagora venerò (ἐσεβάσθη) le fave?

E morì insieme con i suoi discepoli. V’era un campo di fave: per non

calpestarle morì a causa degli Agrigentini, in un trivio».

Secondo me, possiamo con sicurezza trarre due deduzioni: 1) il

primo libro della Pammetros comprendeva solo epigrammi epitimbi,

un requiem per i filosofi antichi. Gli altri come il primo per Senofonte,

il primo per Platone, i primi tre per Pitagora erano compresi nel se-

condo libro che probabilmente componeva contemporaneamente ai βίοι.

Quando aveva già impostato l’opera maggiore su βίος e δόξα, Diogene

concepì un secondo libro di epigrammi sulla dottrina dei filosofi. 2) Gli

epigrammi su Pitagora e Empedocle ci mostrano un Diogene settario;

non nel senso che ebbe una setta, ma che almeno aveva dei convinci-

menti, degli atteggiamenti concettuali e morali che potevano meno im-

pertinentemente, a suo parere, trovar posto nella poesia. L’ironia su

alcune credenze del sistema pitagorico o su alcuni atteggiamenti che

mostrano l’incoerenza e arroganza del presunto σοφός Pitagora mi pare

indizio sicuro di una posizione, non dirò di ostilità, ma di distanza.

Diogene è immune dal fanatismo neopitagorico della sua epoca, dall’ido-

leggiamento porfiriano, dall’ondata orientaleggiante del III secolo; co-

me vedremo, non rimane isolata questa testimonianza. Ἄγαμαι σοφόν

è una battuta saporosa se pensiamo alla σεμνοπρέπεια di Pitagora, alla

sua σεμνότης.

Queste due deduzioni a me paiono importanti; vediamo, credo,

con sufficiente sicurezza, da un lato la struttura libraria della Pammetros

e la divaricazione biodossografica, dall’altro il loro autore che, a parte

la valutazione estetica, manifesta punti di vista che possono trovare

conferma nell’opera maggiore.

Ma la Raccolta dei carmi non esaurisce qui la sua portata chiari-

ficatrice. Un’acquisizione rilevante è che Diogene già col i libro della

Pammetros aveva canonizzato il concetto di ἐλλόγιμοι, potremmo dire,

dei pensatori classici, degli ἐλλόγιμοι ἐπὶ σοφία: (Plat. conv. 197,

Prot. 327): di costoro egli canta la morte. ’Ελλόγιμοι ha un valore

tecnico come ἐγκριθέντες, classici: ἐν [...] Παμμέτρῳ, ἔνθα καὶ περὶ

πάντων τῶν τελευτησάντων ἐλλογίμων διείλεγμαι (I 63). È possi-

bile che sia di derivazione sozionea (IX 109: Sozione cataloga come

ἐλλόγιμος il figlio di Timone Santo, διάδοχος τοῦ βίου); nelle Vite

ricorre insieme con ἐλλογιμώτατοι (IV 58, 66; VI 85 ἐλλόγιμοι) ed

è più frequente di διαφέροντες (IV 36) ο ἀξιόλογοι (V 83) ο ἔνδοξοι.

Il termine ἐλλόγιμος indica una selezione. Degli eroi delle Vite non

pone in versi la morte di Pittaco, Cleobulo, Misone, Epimenide (I);

Anassimandro, Anassimene, Archelao, Eschine, Aristippo, Fedone, Eu-

clide (né Eubulide, né Eufanto, ma Alessino e Diodoro Crono), Cri-

tone, Simone, Glaucone, Simmia, Cebete (II); Cratete, Clitomaco (IV);

Monimo, Onesicrate, Cratete, Metrocle, Ipparchia, Menedemo (VI);

Erillo, Dionisio l’Apostata, Sfero (VII); Epicarmo, Archita, Alcmeone,

Ippaso (VIII); Senofane, Parmenide, Melisso, Leucippo, Diogene di

Apollonia, Pirrone, Timone (IX).

Si è ripetuto che Diogene negli epigrammi in mortem altro non

fa che porre in versi una tradizione sulla morte, ma si è trascurato di

osservare che Diogene fra le possibili vicende della vita di un filosofo

scelse il compimento supremo di tutti gli eventi interiori, il supera-

mento, la fine: questo assicura a Diogene un posto nella letteratura

antica περὶ θανάτου. Dalla τελευτή ο καταστροφή Diogene passò al

βίος e ai δόγματα e trattò la vita anche di non ἐλλόγιμοι, allargò

l’orizzonte poetico alla storia completando la trattazione. Questo pas-

saggio dalla Musa della morte alla prosa, che si traduce nella fusione

della Pammetros nei βίοι, è certamente originale. Alla varietà metrica

— Diogene, come osservò il Kolàr, adoperò i metri che Orazio usò

negli Epodi eccetto il XIII — fa corrispondere una varietà di formule

introduttive: εἰς αὐτόν, πρὸς αὐτόν, αὐτῷ, αὐτόν, εἰς τοῦτον (tal-

volta non è menzionato il destinatario). Tale polyeideia, tale tecnica

variazionistica non è senza conseguenza per il prosatore, che, se non

della disciplina, cui pure il dominio delle forme metriche avrebbe do-

vuto educarlo, poteva giovarsi di una conseguita duttilità stilistica (ὥς

φησιν, φησίν, καθά φησι, καθάπερ ..., ὡς ἱστορεί, καθὸ καὶ παρα-

τίθεται ecc.). E la stessa varietà delle tradizioni sulla morte dei filosofi

lo educava allo scandaglio del βίος e della dottrina. L’aver saputo impo-

stare in versi un logos sulla morte — la punta c’è, anche se non sempre

felice ed egli l’ha cercata secondo la legge del genere letterario — costituì

per il prosatore un’esperienza notevole. Possiamo perciò considerare

la Pammetros una Vorstufe dei βίοι e credo che Diogene si sia rico-

nosciuto in un’affermazione di uno dei suoi auctores più cari, Demetrio

di Magnesia — un’affermazione a torto tolta dal Mejer nella sua edi-

zione dei frammenti — secondo il quale (IV 15) : «È caratteristico che

i poeti se scrivono in prosa hanno successo, i prosatori invece che

tentano la poesia fanno fiasco. È dunque chiaro che la poesia è opera

dell’ingegno naturale, la prosa è opera dell’arte». Non mi pare di es-

sere eccessivamente audace se suppongo che Diogene nel giudizio di

Demetrio poteva trovare, a differenza di Cicerone, una certa misura

di consenso alla sua evoluzione da poeta a prosatore ⁶⁷.

Non ostante la condanna, gli Epigrammi hanno fornito ai critici

qualche tratto della personalità etica dell’autore — condanna del sui-

cidio, sentimenti di pietas — ma non materia di riflessione su ciò che

dello stile poetico sia rimasto nel suo stile di prosatore — intendo

stilemi, modismi, giuoco delle particelle e altri sistemi formali, a parte

termini rari o isolati — e sulla connessione che talvolta possiamo sta-

bilire tra i giudizi espressi in poesia e il profilo biodossografico scritto

dopo.

Il Mejer ha voluto analizzare il lungo epigramma in tetrametri

giambici catalettici sulla conversione di Bione quale esempio « piuttosto

prosaico » di scarsa creatività poetica, con una punta « non molto pro-

fonda », anche se la linea del pensiero e la struttura del carme siano

chiari e dimostrino i sentimenti religiosi di Diogene ⁶⁸. Mi limito ad

osservare che al Mejer è sfuggita la felicità del gioco diogeniano sul

dogma di Bione nei versi 3-4 — « credeva che gli dèi non esistono,

poteva credere come gli pareva, ma ebbe torto a non credere costan-

temente nella sua credenza » —, ma soprattutto la punta nascosta nella

formula introduttiva: καὶ ἡμεῖς αὐτὸν οὕτως ᾐτιασάμεθα, «anche

noi l’abbiamo così incolpato, criticato»: il verbo αἰτιᾶσθαι qui ha un

valore evocativo specifico. Diogene accusava Bione di essersi conver-

tito all’ultimo istante rinnegando se stesso e rifugiandosi fra gli amu-

leti come un povero superstizioso mortale, così come i suoi avversari

l’avevano incolpato di essere di bassa origine o di insegnare filosofia

anzi che retorica a Rodi.

Insomma, non è lo sciocco poetastro di cui ancora si favoleggia.

Non trovo di cattivo gusto la lode a Zeus che ha avvicinato agli astri

il σοφὸς ἀνήρ, Talete (I 39: «Il sapiente Talete rapisti dallo stadio,

o Elio Zeus, mentre ad un ginnico agone assisteva. Ti lodo per averlo

condotto vicino; che il vecchio ormai più non poteva vedere dalla

terra gli astri»); il gioco su ἄξονες, gli assi della ruota del carro che

portano rapidi al cielo l’anima di Solone e gli assi delle tavole giranti

su cui aveva posto le leggi (I 63: « In terra straniera il fuoco di Cipro

tolse il corpo di Solone: Salamina ha le ossa, la cui polvere sono spighe.

Gli assi su cui bene aveva posto le leggi lievissimo peso condussero

diritto l’anima al cielo »). Nell’epitafio per Chilone si augura di morire

come il sapiente di Sparta per un eccesso di gioia dopo lunghi anni

di vita (I 73: «A te, Polluce lucifero, rendo grazie che il figlio di

Chilone nel pugilato il verde oleastro conquise. Se il padre vide il

figlio incoronato e per la gioia piegò la testa, non è cosa riprovevole:

venga a me una tale morte!»). L’epigramma per la morte dello Scita

Anacarsi — la ricostruzione della leggenda e un’ordinata valutazione

della sua figura dobbiamo al Kindstrand (1981) — ha nel βίος una

posizione inconsuetamente centrale e vi traspare la simpatia verso il

barbaro che aveva introdotto nelle patrie istituzioni l’indirizzo ellenico.

Non possiamo non vedere nei versi per Anacarsi un’espressione del

nostalgico desiderio di Diogene della tramontata grecità che sorpren-

diamo nel Proemio (I 103: «Anacarsi alla Scizia tornato, dopo molto er-

rare, induceva tutti a vivere secondo i costumi della Grecia (ἤθεσιν

Ἐλλαδικοῖς). Ancora incompiuta aveva la parola sulla bocca che un’

alata saetta, veloce, lo rapì tra gli immortali»). La morte di Arcesilao

è interpretata finemente come una violenza alle Muse (IV 45: «O Ar-

cesilao perché mai, perché mi tracannasti senza risparmio vino puro

da scivolare cadendo, con la mente stravolta? Non tanto per la tua

morte ti compiango, quanto perché, alzando la coppa senza misura,

facesti violenza alle Muse») ⁶⁹. Nell’epigramma per l’ammirato Aristo-

tele inserito nel pienissimo ritmo narrativo del βίος c’è una tensione

graziosa fra la difesa del filosofo dall’accusa di empietà e il lusus

verbale di ἀκόνιτον/ἀκονιτί (V 8: «Eurimedonte sacerdote di De-

metra mistica dea era sul punto di accusare Aristotele di empietà.

Ma egli bevve l’aconito e sfuggì all’accusa. Così senza lotta vinse le

ingiuste denunce»). Nell’epitafio per Teofrasto ἀνὴρ συνετώτατος

καὶ φιλοπονώτατος (V 36) Diogene, che ha particolare propensione

e ammirazione per la φιλοπονία come fu rilevato dal Janáĉek ⁷⁰, gioca

sulla virtù fondamentale dell’eroe fondatore della dossografia filoso-

fica quale disciplina storiografica e inventa un aggettivo πηρομελής

“rilasciato nelle membra” per stabilire un’antitesi con ἄπηρος, corpo

qualificato “intatto” finché durò la fatica (V 40: «Non vano fu dunque

il detto che fluì dalla bocca di un mortale: “l’arco della sapienza ral-

lentato si spezza”. Ché Teofrasto, fino a quando fu dedito alla fatica,

conservò intatto il corpo, ma appena si rilasciò, le sue membra ven-

nero meno e morì»). L’epigramma per il cinico Diogene è secco, ra-

pido, dialogato in metro proceleusmatico e aderisce con estrema tra-

sparenza alla natura dell’originale filosofo (VI 79: «“O Diogene, dimmi

quale destino ti portò all’Ade?”. “Il dente rabbioso d’un cane”»).

Il paignion per lo stoico Aristone introduce un elemento di celia

graziosa che disperde l’orrore della morte (VII 164: «Perché, vecchio

e calvo, o Aristone, ti lasciasti arrostire il corpo dal sole? Cercando

il caldo più del necessario, contro la tua volontà rinvenisti l’Ade, real-

mente freddo»). L’abbandono della vita nell’epigramma per Crisippo

è, soprattutto, l’abbandono della Stoà (VII 184: «Crisippo bevve d’un

sol fiato vino puro e fu preso da vertigine. Né si ebbe cura del Portico

né della patria né della vita, ma se ne andò nel regno dell’Ade»). Fine

e sereno è l’epigramma per Eudosso. Il bue Api non può parlare, ma

lambendo la sua veste l’ammonisce sulla morte imminente: la bale-

nante menzione delle Pleiadi è l’omaggio all’astronomo (VIII 91: « In

Menfi è fama che un giorno abbia appreso il proprio destino Eudosso

da un bue dalle belle corna. Nulla disse: come, infatti, un bue potrebbe

parlare? Al bue Api natura non concesse bocca loquace. Ma standogli

a fianco gli lambì la veste col monito evidente: “Tra poco finirai la

vita”. Perciò a lui venne fato di morte: cinquantatré anni aveva

contemplato le Pleiadi»). Una simpatia sottile percorre l’epigramma

grazioso per il grande Democrito (IX 43: «E chi fu mai così sapiente?

Chi portò a compimento un’opera così grande, come quella che compì

Democrito onnisciente? La Morte per tre giorni fu presente a casa sua

ed egli la trattò ospite amica col caldo odore di pani fumanti»).

L’epigramma per Anassarco è originale perché non è apostrofato il

filosofo, ma il tiranno — e vai la pena di ricordare che il βίος è

imperniato sul rapporto del filosofo col re Alessandro e col tiranno

Nicocreonte — e consiste in una riuscita variazione della celebre battuta

sul sacco di Anassarco (IX 59: «Pesta, Nicocreonte, e sempre ancora

di più, ma è un sacco. Pesta: Anassarco già da tempo è presso Zeus.

E Persefone dopo averti lacerato e scardassato fra poco ti dirà le

parole: “Va’ alla malora, canaglia d’un mugnaio”»). L’estremo mes-

saggio di Epicuro è una fulminea evocazione della amicizia epicurea

che dura oltre la morte (X 16: « “Addio, e siate memori della mia

dottrina”. Queste furono le ultime parole di Epicuro morente agli

amici. Ché entrato nella calda tinozza bevve, in un sorso, vino puris-

simo e il freddo Ade»).

6. Il Proemio. Dove operò Diogene Laerzio? Qualche ipotesi. Αἵρεσις

e δόγματα. Il libro della sapienza.

Ed ora dalla poesia alla storia, dagli Epigrammi ai βίοι. All’opera

in prosa Diogene è pervenuto dopo aver individuato i classici del pen-

siero, gli ἄνδρες ἐλλόγιμοι, ed aver valutato la morte di un filosofo

quale momento fondamentale del βίος. Percorreremo le strutture por-

tanti dell’opera di Diogene col duplice intento di rintracciarne la per-

sonalità e di mostrare attraverso i raccordi fra le parti dell’opera come

si sviluppi il nesso βίος~δόξα nella trattazione storico-erudita del

pensiero antico, imperniata fondamentalmente sulle diadochai e sulle

aireseis.

Nel Proemio Diogene pone i fondamenti del suo discorso storio-

grafico. Già nella trattazione della questione della εὕρεσις della filosofia

possiamo rintracciare una coscienza storica fondamentalmente aristo-

telica nel divario fra Grecia e barbari e un atteggiamento storiografico

che pertiene alla Scuola di Aristotele. I barbari continuano ad essere

un’ossessione da esorcizzare; i Magi, i Profeti, i Caldei e gli Egizi, le

cui dottrine il Peripato aveva indagate, non possono costituire un mo-

dello di vita e di pensiero e tuttavia non possono essere emarginati

dalla storia. La filosofia è creazione dei Greci, il nome stesso nulla ha

di barbarico. Nel respingere il ruolo attribuito al tracio Orfeo, Diogene

ci si rivela come un uomo pio (Ι 5): «Io, se bisogna chiamare filosofo

chi si espresse in modo così sacrilego intorno agli dèi, non so chi si

debba designare con tal nome: quelli infatti chiamano filosofo un uomo

che non ebbe remore ad attribuire agli dèi ogni umana passione ed

anche le turpitudini che solo raramente alcuni uomini commettono

(e, per giunta, solo con l’organo della voce)». L’esposizione enucleata

della filosofia barbarica — condotta su materiale ascendente a quella

che il Dirlmeier chiamò l’Orientalistica peripatetica ⁷¹ — termina con gli

Egizi: un’esposizione pacata e documentata che nell’epoca in cui il

fascino dell’Oriente è programmaticamente fatto rivivere dalla scuola

neoplatonica mostra Diogene estraneo all’indirizzo perseguito pressoché

contemporaneamente nella Φιλόσοφος ἱστορία di Porfirio, dominata

da Pitagora, maestro di sapienza e autore di miracoli. Porfirio, anche

se è stato recentemente affermato, non ha conosciuto i βίοι di Dio-

gene: la sua Ἱστορία, la cui impostazione conosciamo attraverso testi-

monianze del IV secolo, come vedremo nel caso di Pitagora, utilizzava

fonti comuni ai βίοι laerziani, ma rappresenta una biografia di tendenza

che la critica moderna ha pregiudizievolmente esaltata. Poco dopo che

Diogene aveva narrato la filosofia degli Egizi, Porfirio partiva per

l’Egitto.

Ci si può chiedere in quale ambiente, in quale città, in quale

biblioteca Diogene abbia potuto operare; se nella convinta liberazione

del pensiero dei Greci da qualsiasi ipoteca orientalistica ci sia un at-

teggiamento di sottile contrapposizione ad un indirizzo storiografico

che insisteva sul nesso delle matrici orientali della sapienza greca. Ma

il Proemio dà quasi un senso indeterminato: non conoscendo il luogo

in cui è stato scritto, lo possiamo immaginare in qualsiasi punto del

mondo. Diogene ci appare fuori del tempo, superstite di un mondo

passato in cui né il cristianesimo né il neoplatonismo sono presenti.

E quando Diogene riconosce a Pitagora il primato della filosofia non

v’è nulla che possa metterci sulle tracce della speculazione contempo-

ranea o della visione di Pitagora come mago e della filosofia come

enigma (Porph. Pyth. 53). Per Diogene, Pitagora inizia la filosofia

italica perché filosofò in Italia.

L’accenno ad un filosofo che è fuori delle serie diadochiste dopo

che Diogene ha esposto le successioni e le scuole e le parti della filo-

sofia può forse richiamarci al mondo occidentale. Si sa che il § 21

che chiude il Proemio è una scheda provvisoria, aggiunta e non coor-

dinata col resto, dove appare Potamone Alessandrino, fondatore di una

ἐκλεκτικὴ αἵρεσις, di una scuola eclettica, il quale scelse da ognuna

delle αἱρέσεις la dottrina: è in questa scheda che compare per la

prima volta il termine ἀρέσκοντα, i placita di aeziana memoria, che

Diogene adottò successivamente nell’organizzazione narrativa di un

βίος. Questa su Potamone è una scheda di filosofia moderna, se non

contemporanea che, a mio parere, è equivalente al ricordo della dedica

all’imperatore Tiberio dei Commentari ai Silli timoniani di Apollonide

di Nicea che, comunque s’interpreti ὁ παρ’ἡμῶν (IX 109), Diogene

conosceva da vicino.

Potamone e Apollonide ci riportano bruscamente nel mondo vivo

in cui potremmo collocare Diogene, vale a dire a Roma che viveva

la terribile crisi generale di cui parlano i nostri studiosi e, in parti-

colare, M. Mazza nel ricchissimo volume Lotte sociali e restaurazione

autoritaria nel 3° secolo d.C. (Catania 1970). A Roma, prima di Plotino

e Porfirio: né a lui il mondo romano è più estraneo che a Plotino, favo-

rito e protetto da Gallieno e Salonina. Visse allora Diogene ai margini

della corte imperiale? Aveva un circolo di amici di lingua greca? Dove

trovò i suoi testi, le così dette fonti primarie o immediate? In una biblio-

teca pubblica? O aveva portato a Roma da un’indeterminata regione

greca — Atene o Alessandria — una sua biblioteca? Abbiamo accen-

nato al silenzio sul nome e sulla posizione della donna philoplaton né

sarebbe l’unico silenzio di Diogene sul mondo romano, che compare

nelle Vite attraverso le fonti che utilizza (Vita di Empedocle, VIII 72:

i Romani trasferiscono a Roma una statua di Empedocle; nella Vita

di Stratone, v 61, è menzionato un omonimo autore di una storia delle

guerre macedoniche contro i Romani; nel quinto tropo scettico, IX 84,

c’è l’esempio dei Romani che cremano i morti). Diogene non ricorda

nel brevissimo βίος (IV 67) che Clitomaco rivolse ai suoi concittadini

uno scritto consolatorio dopo la distruzione di Cartagine nel 146 né

che dedicò libri in greco al poeta Lucilio e a L. Censorino console nel

149. Così pure nel menzionare Atenodoro di Tarso (VII 34) trascura

di riferire che scrisse un’opera consolatoria a Ottavia per la morte del

figlio Marcello e — silenzio forse più rilevante — tace che i Πυρρώνειοι

Λόγοι (IX 106 e 116) di Enesidemo erano dedicati a Lucio Tuberone,

padre di Q. Elio Tuberone al quale Dionisio di Alicarnasso dedicò

l’opuscolo su Tucidide ⁷².

Se immaginiamo Diogene a Roma possiamo forse meglio capire

l’idealizzazione della pura grecità, il senso dell’irrecuperabilità dei mo-

delli di vita, di cultura, di pensiero che Diogene rappresenta. Nella vita

culturale del III secolo a Roma tormentata e ansiosa, nella società

che si dibatteva fra misticismo e razionalismo, nel dibattito politico

sul ruolo del monarca, Diogene poteva inserire la sua storia del pen-

siero greco ordinata in categorie, distinta in scuole, collocate in suc-

cessioni, portatrici comunque di salvezza spirituale («Più anticamente»

scrive Diogene I 12 «la filosofia si chiamava sapienza, e sapiente chi

la professasse, ed eccellesse nell’estrema cura dell’anima (κατ’ ἀκρό-

τητα ψυχῆς ἀπηκριβωμένος)».

L’impianto della sua storia Diogene espone nei §§ 13-20 in fun-

zione soprattutto dell’assestamento dossografico delle vite dei filosofi.

È chiara la coscienza dossografica del biografo dei filosofi, che diventa

più profonda e netta quando abbandona col il libro l’universo sapien-

ziale per il cosmo del pensiero. Agli inizi e alle successioni della filo-

sofia ionica egli resta fedele nel corso dell’opera, non così alle succes-

sioni della filosofia italica, come mostra il caso di Senofane. Questo

conferma la cesura fra i due blocchi I-VII e VIII-X e mostra concreta-

mente che l’opera laerziana è un’opera aperta che l’autore non consi-

derò mai veramente conclusa. Per quanto riguarda la distinzione dei

filosofi, Diogene conserva quella fondamentale in Dogmatici e Scettici

(Efettici), arricchendo di ulteriori specificazioni questi ultimi nel libro IX

— anche in questo caso la storia è in movimento — e lascia cadere

distinzioni posticce come gli Amanti della Verità o della Confutazione

o dell’Analogia (I 17). Circa l’invenzione delle tre parti canoniche della

filosofia — fisica, etica e dialettica — Diogene nel corso dell’opera

lascia aperto il dibattito sul ruolo di Socrate etico. Nelle scuole socra-

tiche inserirà ulteriori chiarimenti, mentre alla visione tripartita della

storia dell’Accademia platonica che si chiude col cartaginese Clitomaco

scolarca dal 128 al 109 e all’unitario sviluppo della dottrina platonica

nell’Accademia e nel Liceo rimane fedele. Non è un problema secon-

dario la fine del racconto laerziano della storia dell’Accademia con Cli-

tomaco: pur storicamente incompleta, la storia dell’Accademia è meno

partigiana di quella dei neoplatonici come Porfirio che consideravano

chiusa la filosofia con Platone. Né si risolve il problema se postuliamo

che anche per la donna philoplaton l’Accademia finiva con Clitomaco.

Diogene non conosce, comunque non menziona, la divisione scettica

quale troviamo in Sesto Empirico della storia dell’Accademia in cinque

fasi.

Prigioniero degli schemi successorii, Diogene avverte la capitale

importanza del concetto di αἵρεσις “scuola”, “setta” e la posizione

ch’egli stabilisce è un segno del suo cammino dal chaos delle varie

tradizioni al cosmo di concetti chiari, elementari, fondamentali. E nella

disputa non nominalistica delle αἱρέσεις καὶ ἀγωγαί e sulla definizione

di αἵρεσις Diogene si misura con Ippoboto: che un frustulo di un

papiro di Ossirinco ci abbia restituito quest’anno un frammento della sua

Anagrafe dei filosofi mostra il ruolo di questo storico la cui grandezza

Diogene aveva percepita. Il suo libro Περὶ αἱρέσεων, non ignoto a

Filodemo che lo cita nel De Stoicis e di cui ci è giunto poco, occupa

un posto di rilievo nell’ambito “eretico” della storiografia filosofica:

Ippoboto, fiorito a mio parere nella prima metà del II secolo a.C.,

ci consente di affermare che: 1) l’indagine “eretica” non contrasta con

l’indagine diadochista, ma entrambe possono cooperare a verificare un

dato in cui biografia e dossografia non contrastino; 2) che il sistema

di una scuola è fondato sui dogmata. Sul fondamento dogmatico Ip-

poboto sostiene che l’Epicureismo non è di ascendenza cirenaica, lo

Stoicismo non è di ascendenza cinica, cioè non può dirsi socratico, a

Aristippo sono affini Anniceride e Teodoro; Ippoboto non riconobbe

che fossero αἱρέσεις l’Eliaca e la Dialettica, ma riconobbe Menedemo

fondatore di un’ αἵρεσις, l’Eretrica, i cui seguaci furono i più rap-

presentativi dei successori di Fedone. Ma soprattutto, per quanto con-

cerne Diogene Laerzio, possiamo dire che non segue Ippoboto nel-

l’emarginare il Cinismo dalle αἱρέσεις e nel considerarlo un semplice

modo di vivere, una ἔνστασις βίου; non segue Ippoboto nell’isolare

il Cinismo dallo Stoicismo né lo segue nell’escludere dalle αἱρέσεις la

filosofia pirroniana. Diogene è per una tradizione che rivendica allo

Scetticismo la qualifica e il ruolo di αἵρεσις, come mostrano le Vite

di Pirrone e Timone. E appunto alla fine del Proemio Diogene pro-

pone una definizione di αἵρεσις diversa se non opposta a quella di

Ippoboto, per il quale la pirroniana non è una αἵρεσις per mancanza

di chiarezza, διὰ τήν ἀσάφειαν. Diogene segue una fonte scettica che

confutava Ippoboto e per questa via recuperiamo la concezione ippo-

botea di αἵρεσις: αἵρεσις è adesione a dottrine che hanno coerenza,

δόγματα ἀπολουθίαν ἔχοντα, la pirroniana non può essere inclusa

fra le αἵρέσεις perché non ha δόγματα. Per Diogene, il Pirronismo

— cioè lo Scetticismo — è una scuola perché: «Chiamiamo αἵρεσις

quella che tien dietro o sembra tener dietro a un determinato sistema

dottrinario (λόγῳ τινί) secondo l’apparenza, in modo conforme al

fenomeno (κατὰ τὸ φαινόμενον)».

Su questa concezione chiara, ma non radicale, del concetto di

αιρεσις Diogene fonda un sistema espositivo che è libero da un’ipoteca

settaria e può godere di una sua propria articolazione sotto l’egida

di una visione larga, e non rigida, del concetto di filosofia come mae-

stra di vita, educatrice del costume, dispensatrice di tranquillità inte-

riore e forse di felicità. Vorrei prospettare qualche ipotesi: se dovessi

indicare il segmento dossografico in cui Diogene gioca con maggior

diletto e partecipazione, indicherei la tenzone dei Dogmatici e Scettici

nel libro ix, che egli riporta sulla scorta delle sue fonti con lealtà,

senza intervenire. Se dovessi indicare il pubblico che Diogene voleva

raggiungere attraverso il velo della dedica, indicherei filosofi, strateghi

e uomini politici (V 89) così come il cinico Diogene si rivolgeva a

Focione l’Onesto, Stilpone di Megara e «molti altri uomini politici»

(VI 76); se dovessi indicare lo stile della sua κοινή biografica e dottri-

nale, insomma della sua κοινή culturale, lo indicherei nello stile medio

di Eraclide Pontico (V 89) e ne indicherei uno specimen nella Vita

di Monimo (VI 82):

«Monimo, discepolo di Diogene, nacque a Siracusa; secondo So-

sicrate, fu al servizio di un banchiere di Corinto. Presso costui veniva

frequentemente Seniade, quello che aveva comprato Diogene, e rac-

contando la virtù dell’uomo nei fatti e nelle parole, suscitò in Monimo

un sentimento d’amore per Diogene. Allora Monimo si finse pazzo e

gettava via le monete e tutto il denaro che era sulla tavola del ban-

chiere, finché il padrone lo licenziò; così egli immediatamente si dedicò

a Diogene. Seguì molto da vicino anche il cinico Cratete ed ebbe i suoi

stessi propositi: a tanto maggior diritto il padrone credeva che fosse

pazzo».

La paratassi espositiva è la logica di Diogene Laerzio: come nel

βίος, così nelle doxai.

Al Proemio — che resta il punto di relazione interna — segue

l’annuncio del discorso sugli ἄνδρες (λεκτέον è tipica formula del di-

scorso immediato), il primo dei quali è Talete, capostipite dei σοφοί

e dei filosofi, iniziatore della filosofia ionica e maestro di Anassimandro,

come viene ribadito alla fine del libro I (122), dove si riprende una

notizia di I 13 su Pisistrato tiranno, da taluni aggiunto ai σοφοί. E

questo raccordo è tipico e possiamo notare una sollecitudine alla per-

spicuità del meccanismo espositivo.

Si sa che il i libro è dei Sapienti, e tale contenuto potrebbe forse

giustificare la definizione dell’opera diogeniana come «una rappresen-

tazione ideale di una mitica società di saggi e di grandi a colloquio»

da parte di A. Pasquinelli (I presocratici, I, Torino 1958, p. XXXI).

Un βίος è narrato in tutta la ricchezza possibile, dalla nascita, dal

γένος, dall’acme alla morte, in una costante tensione fra accumulo e

scelta, fra chaos e ordine. I Sapienti sono fuori di ogni αἵρεσις: la

loro eredità è affidata agli aneddoti, agli apoftegmi, alle storielle — co-

me quella del tripode che va da un sapiente all’altro finché viene dato

al dio —, ai detti, ai primati, ai consigli, alle invenzioni, al compor-

tamento. Ma motivi biografici coinvolgono temi più ampi (cultura/

ignoranza, polis e filosofi, il raccoglimento solitario del sapiente): Dio-

gene coglie anche i motivi di disaccordo nella tradizione sui Sette

Sapienti e introduce così qualche criterio che è destinato a perfezionare.

Così in I 40 annuncia le opinioni e le notizie di Damone, Anassimene,

Dicearco, Archetimo e Eforo sui Sapienti: ἄξιον γὰρ ἐνταῦθα καθο-

λικώς κἀκείνων ἐπιμνησθῆναι, «vale la pena che qui ne faccia men-

zione in modo generale»: con ἄξιον abbiamo una valutazione, con

καθολικῶς un metodo. È consapevole delle discordie sull’attribuzione

delle sentenze e del numero dei Sapienti (I 41 διαφωνοῦνται, δὲ καὶ

αἱ ἀποφάσεις αὐτῶν [...] στασιάζεται περὶ ἀριθμοῦ). Il I libro è

un vero tripudio di sapienza in cui spiccano nomi di prima grandezza

come Dicearco, ma non privo di sensibilità filologica (e ai filologi rende

omaggio in I 118 per l’interpretazione estensiva del motto di Ferecide,

Χροΐ δῆλα «si vede dalla pelle»: i filologi hanno ragione a riferire

l’espressione a ciò che va peggio, non a ciò che va meglio, come fanno

altri).

Ma già in questo libro affiora una caratteristica valutativa della

biografia laerziana. In Ι 35 il detto di Talete che in nulla la morte

differisce dalla vita è illustrato dall’aneddoto: — Perché non muori? —.

— Perché non c’è differenza —; nel βίος di Solone, spumeggiante di versi

soloniani e di aneddoti, la liberazione di Salamina è giudicata το μέ-

γιστον (Ι 46), bellissima la sua legislazione (Ι 55 δοκεῖ δὲ καὶ κάλ-

λιστα νομοθετῆσαι), κάλλιστον il provvedimento che il tutore non

conviva con la madre degli orfani (Ι 56). Diogene sembra un entusiasta

del bello e loda Solone che non si lascia affascinare dal vigore degli

atleti e soprattutto indica il culmine del βίος nell’aneddoto di Solone

e un figlio morto ὃν ἡμεῖς οὐ παρειλήφαμεν «di cui nulla ci è stato

tramandato» (Ι 63 : «Dioscuride nei Commentari riferisce che pian-

gendo Solone il figlio morto, a chi gli disse “Ma nulla ottieni” rispose

“Appunto per questo io piango, perché nulla ottengo”»). La gioia

della scoperta di qualche documento come di un’epistola di Epimenide

(Ι 112 ἐγὼ δὲ καὶ ἄλλην εὗρον ἐπιστολήν) dà la misura, che coglie-

remo anche altrove, della sua inesauribile ricerca, eredità callimachea.

Il secondo libro che si snoda da Anassimandro attraverso Socrate

ai Socratici fino alla scuola eretrica di Menedemo mostra una perso-

nalità ancora più sollecita di dare uno stampo omogeneo alla sua opera

e il biografo che estendendo la qualità e la consistenza mira all’ ἦθος

del personaggio e utilizzando sommari dossografici fa riemergere me-

dliatamente il fondo teofrasteo. Il linguaggio per la dossografia non è

rigorosamente tecnico: di Anassimandro, che pure fu autore di una

esposizione sommaria della sua dottrina (II 2 τῶν δὲ ἀρεσκόντων

αὐτῷ πεποίηται κεφαλαιώδη τὴν ἔκθεσιν), utilizzata dal cronografo

ateniese Apollodoro, Diogene introduce subito le doxai con un οὗτος

ἔφασκεν: il Kahn nel libro uscito or ora su Anassimandro e le origini

della cosmologia greca ha rilevato che Diogene ha mal riferito l’opi-

nione sulla forma della terra — non σφαιροειδής, ma στρογγύλη —

e sulla luce della luna ⁷³. Nel profilo di Anassagora di cui viene fuori una

μεγαλοφροσύνη pratica e anche stilistica — l’interesse per lo stile dei

filosofi a partire da Anassimene è caratteristico del poeta divenuto

prosatore — ricerche biografiche come il processo d’empietà (II 14

καὶ τὰ μὲν περὶ τῆς δίκης αὐτοῦ τοσαῦτα) si alternano a profezie,

a detti, primati, aneddoti, al rapporto con Euripide e Pericle e soprat-

tutto alle doxai (οὗτος ἔλεγε), di cui quella sul sole, massa incande-

scente, si insinua nell’epitafio.

Le biografie di Archelao e di Socrate ripropongono il collega-

mento col Proemio: Diogene ritorna sullo schema di Archelao natu-

ralista e Socrate etico (I 18 e 14). In II 16 leggiamo: «Archelao per

primo trasferì dalla Ionia in Atene la filosofia naturalistica e fu chia-

mato φυσικός, in quanto in lui terminò la filosofia naturalistica, men-

tre Socrate introdusse l’etica». Ma poi soggiunge: ἔοικεν δὲ καὶ οὗτος

ἅψασθαι τῆς ἠθικῆς: ad Archelao sembra non sia stata estranea l’etica:

Socrate attinse a lui, ampliò, sviluppò e fu considerato inventore del-

l’etica, τῷ αὐξῆσαι εἰς τὸ (ἄκρον) εὑρεΐν ὑπελήφθη. È il problema

non esteriore del πρῶτος εὑρετής. Nella Vita di Socrate, Diogene al-

l’inizio (II 21) conferma e esplicita la posizione del Proemio: «Socrate

era consapevole che la speculazione naturalistica non ci riguarda (μηδὲν

εἶναι πρὸς ἡμᾶς [come non pensare all’epicureo μηθὲν πρὸς ἡμᾶς εἶναι

τὸν θάνατον, X 124] e filosofava di questioni etiche nelle officine e

al mercato». Ma verso la fine del βίος (li 45) leggiamo un denso pa-

ragrafo in cui viene approfondito il rapporto di Socrate con la filosofia

naturalistica e Diogene con un sonante Δοκεῖ δέ μοι dà torto a Seno-

fonte e ragione a Platone: «A me pare che Socrate abbia discorso

anche della natura (περὶ τῶν φυσικῶν), dal momento che talvolta di-

scorre della provvidenza, come dice anche Senofonte [mem. I 4,6], il

quale però afferma che le sue conversazioni vertevano solo sull’etica

(περὶ μόνων τῶν ἠθικῶν) [cfr. mem. I 1,16], ma anche Platone nel-

l’Apologia [26d-e] — là dove menziona Anassagora e altri natura-

listi — parla di argomenti che Socrate nega di conoscere e tuttavia

attribuisce ogni discorso a Socrate».

Per la struttura interna dell’opera è rilevante la dichiarazione di

raccordo che Diogene appone alla Vita di Socrate (II 47). Il passo fu

sistemato dallo Schwartz in modo per me non persuasivo ⁷⁴. Ritengo

che pur essendo un testo non definitivo, una scheda provvisoria come

dice lo Schwartz, abbiamo il dovere di capirla, non il diritto di emen-

darla. Diogene espone il τρόπος della sua ἀκολουθία, l’ordine di espo-

sizione della materia nell’ambito dell’eredità socratica. Nel Proemio

Diogene (I 14) nella serie terminante con Clitomaco inseriva dopo

Socrate «altri socratici e Platone», nella serie terminante con Crisippo

inseriva Antistene (I 15) e quella terminante con Teofrasto faceva ini-

ziare con Platone. Qui egli precisa così: «Dei successori detti Socratici

i corifei (οἱ κορυφαιότατοι) sono Platone, Senofonte, Antistene, e dei

dieci della tradizione [in realtà undici, ma insomma qui non c’entrano

le dieci sette di cui è capostipite Platone in I 18!] i più insigni (οἱ

διασημότατοι) sono quattro: Eschine, Fedone, Euclide, Aristippo».

Specificata la successione, Diogene espone l’ordine della esposizione:

«Prima parlerò di Senofonte (λεκτέον δὴ πρῶτον) [è un modulo tecni-

cissimo studiato da Janáĉek], poi di Antistene nei Cinici [libro VI 1-19],

poi ancora dei Socratici [cioè Eschine, Aristippo, Fedone, Euclide, Stil-

pone, Critone, Simone, Glaucone, Simmia, Cebete, Menedemo: sono

undici ma originariamente potevano essere dieci se pensiamo che nel

libro VII non era previsto un βίος per Sfero che invece poi fu scritto],

poi così di Platone, poiché egli dà inizio alle dieci αἱρέσεις [cioè l’Ac-

cademica, la Cirenaica, l’Eliaca, la Megarica, la Cinica, l’Eretrica, la

Dialettica, la Peripatetica, la Stoica, l’Epicurea] e fondò la prima Ac-

cademia ».

Quando al § 55 del βίος di Senofonte, che è dei meglio riusciti

anche se manifestamente non ha ricevuto la διόρθωσις di Diogene, leg-

giamo καὶ ὁ μὲν βίος τοιόσδε saremmo autorizzati a credere che il rac-

conto biografico è finito, ma così non è: dopo questa clausola, Diogene

ci dà il floruit, la morte, un ritratto dedotto dai suoi scritti in cui è accen-

tuato lo ζῆλος socratico (II 56: «Senofonte fu in generale una per-

sona perbene e specialmente amò i cavalli, la caccia, l’arte tattica, co-

me è evidente dai suoi syggrammata. E fu pio, sacrificava agli dèi, era

capace di trarre auspici dalle vittime ed emulò Socrate esattamente»),

l’elenco dei suoi libri, il discussissimo inciso per me non scandaloso

né thrilling λέγεται δ’ ὅτι καὶ τὰ Θουκυδίδου βιβλία λανθάνοντα

ὑφελέσθαι δυνάμενος αὐτός εἰς δόξαν ἤγαγεν e, alla fine, come se

nulla fosse, dopo gli epigrammi e prima degli omonimi, lo strabiliante

annuncio di una diversa acme rinvenuta dallo stesso Diogene insieme

con altri Socratici (II 59: εὗρον δ’ ἀλλαχόθι ἀκμάσαι αὐτὸν περὶ τὴν

ἐνάτην καὶ ὀγδοηκοστὴν Ὀλυμπιάδα σὺν τοῖς ἄλλοις Σωκρατικοῖς).

Anche alla fine del βίος di Eschine (II 60-64) rinveniamo un’aggiunta

da Panezio sui dialoghi socratici.

Questi pochi esempi ci danno il senso delle Vite non rifinite, di

un materiale non sedimentato né rassodato ed è un senso di effimero

che è rimasto, quale segno di vita spirituale in fermento.

Il βίος aristippeo (II 65-104) non è solo uno scintillio di aneddoti

e una riserva enorme della dottrina dell’intera costellazione cirenaica,

ma consente uno sguardo ulteriore nel metodo dossografico e nell’arte

composizionale, nel meccanismo produttivo di Diogene. All’improvviso,

alla fine del profilo biografico-aneddotico Diogene ci dà l’unica afferma-

zione a lui nota sotto il nome di Aristippo (non discuto se l’attribuzione

sia vera) che è una vera e propria doxa sul telos: «dimostrava che il

fine supremo è il movimento calmo che sfocia nella sensazione». Meno

inatteso è il raccordo espositivo, su cui lo Schwartz che non seguo è

intervenuto pesantemente ⁷⁵. Diogene si rifà anche qui al Proemio

precisando: «Noi, poiché descrivemmo (ἀνεγράψαμεν) la sua vita,

ecco ora percorriamo [φέρε νῦν διέλθωμεν è uno stilema diogeniano]

i Cirenaici che da lui discendono. Di questi alcuni si denominarono

Egesiaci, altri Annicerii, altri Teodorei. E passiamo in rassegna anche

i discendenti da Fedone di cui i corifei sono gli Eretrici. Così sia ».

Ora qui non c’è proprio nulla da espungere, perché il seguito del βίος

giustifica l’accenno oltre che ai seguaci di Aristippo a quelli di Egesia,

Anniceride e Teodoro e nel βίος di Fedone troveremo sia Plisteno suc-

cessore di Fedone sia i seguaci di Menedemo (οἱ περὶ Μενέδημον):

inoltre, al principio del βίος di Menedemo (II 125) leggiamo οὗτος τῶν

ἀπὸ Φαίδωνος.

È evidente lo sforzo di Diogene di dare un tono compatto alla

sua esposizione e così al § 86 segue la διαδοχία degli Aristippei e

la dossologia di quelli che rimasero fedeli all’ἀγωγή: Diogene distingue

nettamente ἀγωγή da αἵρεσις e parla senz’altro di doxai: oἱ μὲν οὖν

τῆς ἀγωγῆς τῆς Ἀριστίππου μείναντες καὶ Κυρηναϊκοὶ προσαγο-

ρευθέντες δόξαις ἐχρῶντο τοιαύταις (e qui il Classen ⁷⁶ giustamente

vi vede dottrina di scuola, non di Aristippo). Seguono le sezioni degli

Egesiaci (93-96), degli Annicerii (96-97) e dei Teodorei (97-104) per

i quali Diogene usa il termine δόγματα. E se dobbiamo credergli Dio-

gene ebbe fra le mani il libro di Teodoro l’Ateo, Περὶ θεών, «non

spregevole», che sarebbe stato tenuto presente da Epicuro (97). Di

Teodoro abbiamo la successio, una serie di doxai e aneddoti, alcuni

di contestata attribuzione. Alla conclusione del profilo dossografico-

aneddotico (§ 103 τοιοῦτος μὲν ὁ Θεόδωρος κἀν τούτοις) Diogene

aggiunge qualche notizia biografica e un Witz (χάριέν τι); Diogene pio

sembra soggiogato dall’empio Teodoro e più dai suoi δόγματα che dal

suo βίος.

Soggiungo che alla fine del βίος di Menedemo eretriese, che con-

clude il II libro, Diogene fornisce un altro prezioso e accorto raccordo

fra i Socratici e i loro successori e Platone e i suoi successori, ὁπόσοι

γεγόνασιν ἐλλόγιμοι (ιι 144).

relazione se qualche mese fa non avesse interloquito un frustulo di

papiro di Ossirinco esemplarmente edito da Peter Parsons nel vol. LII

degli Oxyrhynchus Papyri congedato nell’aprile 1984 e dedicato alla

memoria di Eric Turner. È il medesimo che ci ha restituito un nuovo

frammento della Anagraphe di Ippoboto cui mi è occorso di accennare.

È di queste scoperte che abbiamo bisogno; sì, abbiamo bisogno di una

meglio fondata edizione di Diogene, abbiamo bisogno di edizioni par-

ticolari di filosofi e storiografi tramandatici da Diogene, abbiamo bi-

sogno di una Historia Laertii che riproponga in modo completo la sua

presenza nella cultura europea e nella storia del sapere umano, ma

come vedremo, un povero resto di una colonnina di papiro egiziano

scritto tra il II e il III secolo insignito del n. 3656 e pubblicato come

Philosophical Biography può contribuire a sciogliere aporie e arricchire

il quadro dei motivi su cui gli uomini del Peripato Eraclide Pontico,

Demetrio Falereo, Aristosseno di Taranto, Dicearco di Messina, Fania

di Ereso, Cameleonte di Eraclea Pontica, Prassifane di Rodi o Mitilene,

Ieronimo di Rodi costruirono le vite degli ἐλλόγιμοι ἄνδρες.

Il βίος di Fedone (II 105), del discepolo di Socrate immortalato

da Platone, è brevissimo come i βίοι di altri socratici egualmente rac-

colti ora nel I volume delle attesissime Socraticorum Reliquiae di G.

Giannantoni. È imperniato sull’episodio della sua liberazione da un

bordello e della susseguente dedizione alla filosofia. L’episodio potrebbe

rientrare nella casistica del modo in cui si potesse giungere alla filosofia

analizzata dal Gigon ⁷⁷, ma forse, come dissi, i biografi disponevano di

una categoria a sé. Seguono i titoli dei dialoghi della cui autenticità

si discuteva; la successio; il legame fra gli oἱ ἀπὸ Φαίδωνος di II 85

e gli οἱ περὶ Μενέδημον, gli Ἐρετριακοί, del cui capo viene preannun-

ciato il βίος che leggeremo più avanti a conclusione del II libro, molto

più consistente e articolato (II 125-144).

«Fedone di Elide, degli Eupatridi, fu catturato insieme con la

caduta della sua patria (συνεάλω τῇ πατρίδι) e fu costretto a stare

in una casa di malaffare (ἐπ’ οἰκήματος). Ma chiudendo la porta riu-

sciva a prender contatto con Socrate e alla fine, per esortazione di

Socrate, Alcibiade e Critone con i loro amici lo riscattarono. E da

allora divenne libero e si dedicava alla filosofia. Ieronimo nella sua

opera Περὶ ἐποχῆς con una punta di dileggio (καθαπτόμενος) l’ha chia-

mato servo (δοῦλον).

Dei dialoghi che vanno sotto il suo nome lo Zopiro e il Simone

sono genuini, il Nicia è dubbio, il Medio da alcuni è attribuito ad

Eschine, da altri a Plisteno. Anche dell’Antimaco ο I vecchi si dubita.

Scrisse anche Colloqui di ciabattini, che alcuni attribuiscono a Eschine.

Suo διάδοχος fu Plisteno di Elide, a cui successero — terzi da

lui — Menedemo di Eretria e Asclepiade di Fliunte, provenienti da

Stilpone. E fino a costoro si chiamavano Eliaci; ma poi da Menedemo

si chiamavano Eretrici. Di Menedemo diremo dopo [λέξομεν ὕστερον,

stilema tipico per riferimenti non immediati], perché anch’egli diede

inizio a una αἵρεσις».

La successio qui data è coerente con quanto Diogene ha già scritto

in I 19, II 47 — dove Fedone è detto socratico διασημότατος (II 85) —

e scriverà in II 125. L’episodio centrale della vita di Fedone, con una

nuance diversa, era stato già ricordato da Diogene nel βίος di Socrate

così (II 31): «Ordinò (προσέταξε) a Critone di riscattare (λυτρώ-

σασθαι) Fedone che caduto prigioniero stava in una casa di malaffare

e lo fece filosofo (καὶ φιλόσοφον ἀπειργάσατο) ».

A chi attingeva Diogene? A un’opera di Ieronimo di Rodi, il cui

titolo nella tradizione manoscritta diogeniana è Περὶ ἐποχῆς. L’inter-

pretazione prevalente di Περὶ ἐποχῆς è stata, a partire dal Traversari,

Sulla sospensione del giudizio: De assensu retinendo (Traversari, Ste-

phanus 1594, Longolius 1739), De assensu sustinendo (Aldobrandino

1594), Del tener sospeso il giudizio (Lechi 1842), Über das Ansicht-

halten des Urteils (Apelt 1921), On Suspense of Judgement (Hicks

1925). L’altra interpretazione fu De retener las épocas (Ortiz y Sanz),

Du Souvenir des époques (Anonimo 1840), De l’Époque (Genaille).

Il Wehrli ⁷⁸ nell’edizione di Ieronimo cercava di avallare l’inter-

pretazione scettica del termine, diversamente da Hiller, Hirzel e Suse-

mihl, così: «La forma del titolo e le buone relazioni che Ieronimo

trattenne con Arcesilao fondatore della scepsi accademica parlano con-

tro una trattazione del tema esclusivamente polemica ⁷⁹. Dal momento

che gli Scettici esercitano la ἐποχή per conseguire la ataraxia (Diog.

Laert. IX 107), questa porta anche vicino al fine della vita negativo,

al telos negativo di Ieronimo (frr. 8-18). L’annotazione su Fedone al-

lude ad una trattazione storico-biografica del tema: al socratico e fon-

datore della scuola eliaco-eretriaca spetta un posto nella storia della

scepsi».

Ora il Papiro di Ossirinco 3656 manda in aria il titolo Περὶ ἐποχῆς

e le deduzioni del Wehrli, qualunque ne potesse essere la validità.

L’autore del frammento biografico riferisce di una donna giunta alla

filosofìa da una diversa condizione di vita. Il testo è questo:

«Dopo la morte di Platone, essa udì anche Speusippo, come dice

Ippoboto, e allora anche Menedemo eretrico. Ma riferì di lei anche

Ieronimo di Rodi nello scritto Περὶ συνοχῆς. Il peripatetico Aristofane

egualmente racconta nello scritto Libertà dalla pena (Assenza di affli-

zione) che la giovinetta era nel fiore degli anni e piena di grazie intatte

(di fascino genuino) ... ».

Come avverte il segno χῖ, ripetuto ben cinque volte nel margine

del breve testo, abbiamo una concentrazione di nomi: Platone, Speu-

sippo, Ippoboto, Menedemo, Ieronimo, Aristofane peripatetico il cui

inizio di racconto è segnalato da una diple.

Il Parsons ha bene individuato le novità: abbiamo un pezzo, da

una ἀναγραφὴ φιλοσόφων o simile, «di un pettegolezzo elevato, libe-

ralmente guarnito di fonti secondarie»: una ragazza il cui nome è

perduto studiò filosofia prima con Platone, poi con Speusippo e Me-

nedemo di Eretria: abbiamo un nuovo frammento di Ippoboto, un

nuovo titolo di Ieronimo e un peripatetico finora inattestato.

Il Parsons richiama a buon diritto due donne che furono allieve

di Platone e di Speusippo, ma non di Menedemo, Lastenia di Mantinea

e Assiotea di Fliunte. Due volte ne parla Diogene Laerzio. Nella Vita

di Platone (III 46) leggiamo: «Anche parecchi altri furono alunni

(μαθηταί) di Platone e con questi anche due donne, Lastenia di Man-

tinea e Assiotea di Fliunte che — attesta Dicearco [fr. 44 W.] —

indossava abiti maschili ».

«Si diceva che furono sue uditrici (αὐτοῦ ἀκούειν) Lastenia di

Mantinea e Assiotea di Fliunte, che erano state discepole di Platone.

Fu allora che Dionisio gli scrisse una lettera con questa mordace bat-

tuta:

“Quale sia la tua sapienza possiamo apprendere dalla tua disce-

pola di Arcadia [vale a dire da Lastenia arcade di Mantinea]. E invero

Platone non esigeva tributi da quelli che lo frequentavano mentre tu

imponi tributi e li esigi da tutti, volenti o nolenti”».

La storia della donna — a mio parere, potrebbe trattarsi di Laste-

nia (cfr. Athen. 279 e, 546 d) — era narrata da Ippoboto Ana-

grafe dei filosofi. Ma in quale opera ne parlava Ieronimo? Il Parsons

non escluderebbe che Ieronimo potè avere scritto due opere diverse

Περὶ ἐποχῆς e Περὶ συνοχῆς, ma, a mio avviso, non c’è dubbio che

ἐποχῆς è lezione falsa risalente all’archetipo medievale di Diogene Laer-

zio: una corruzione facilmente spiegabile. Un caso analogo potrebbe

essere IX 79 dove i codici laerziani hanno ἐπιπλοκῆς e il Menagius,

indotto da Sesto Empirico hyp. pyrrh. I 41, preferirebbe συμπλοκῆς,

ma nella tradizione laerziana abbiamo scambi frequenti di preposizioni

συν/εν (VI 77, VII 184, X 32, 66, 68), επ/εν (III 32, VII 33 e 61) o

di forme di verbi — non solo επ-/αν- iv 51, ma anche συν- — con-

trapposte a una forma semplice (συνέγραφε, ἔγραφε I 23). E vale la

pena di ricordare che in x 48 συνοχῆς è una variante falsa di συνεχῆς,

cioè συνεχής.

Resta il problema del significato di συνοχή. Il Parsons ha tra-

dotto dubbiosamente On Coherence, vedendo nel termine un’accezione

— “coesione” — che è in Crisippo fr. 550 (SVF II 173: συνοχὴ

ἑαυτοῦ) o di “continuità di luogo o forma” in un altro stoico, Apol-

lodoro di Seleucia fr. 7 (SVF III 260: σχέσιν δὲ συνοχὴν κατὰ τόπον)

ο di “impedimento di movimento nel sonno” in Aristotele plant. 816 b

39. Ha ricordato un placitum aeziano il 4. 2: προνοίᾳ καὶ συνοχῇ

θεοῦ e un frammento di Epicuro fr. 361: συνοχὴ τῆς ἰδίας εὐδαιμονίας.

Ha escluso insomma un significato di “afflizione” o “imprigionamento”

attestato dopo il I secolo a.C., si è però domandato: in qual modo

la donna veniva ad essere menzionata in un trattato di fisica? A mio

parere, invece, Περὶ συνοχῆς non può non designare una condizione

di impedimento alla filosofia, di prigionia o di schiavitù. In due testi

documentari del Ia συνοχή vale “detenzione”, “prigione”: il PLond.

II 354 conserva una petizione al prefetto Gaio Turranio di liberazione

dalla prigione (l. 24 τῆς συνοχῆς = l. 14 τῆς εἰρκτῆς); il BGU 1821

conserva il ricorso allo stratego Panisco per esser tolto dalla prigione

in cui era stato portato (l. 21 φερομένου μου ἐν τῇ συνοχῇ). Il termine

συνοχή indica uno stato di coartazione materiale, ma non si può esclu-

dere l’implicazione di una prigionia delle passioni, di uno stato immo-

rale che impedisca il libero sviluppo della persona.

Quello di Fedone è appunto un caso di συνοχή, come un caso di

συνοχή potè essere quello di Socrate che secondo Demetrio di Bisanzio

fu liberato dall’officina da Critone che, innamorato della sua grazia,

lo educò (Diog. Laert. II 20). Anche Mironiano aveva raccolto casi di

vendite e liberazioni di filosofi (IV 14) o di schiavi divenuti filosofi

(V 36). È evidente che anche il caso di una donna che diventava filo-

sofa partendo da una condizione di schiavitù (fisica o morale) si situa

perfettamente in un’opera sulla συνοχή, che così ci si rivela una nuova

categoria biografica. Non so chi sia il misterioso peripatetico di cui

abbiamo appena l’inizio della storiella, stavo per dire di una novella

(«Era una giovane nel fior degli anni piena di grazia immacolata»),

ma il colorito stilistico — contrapposto a quello delle righe precedenti

che appartiene alla κοινή terminologica della biografia quale ben co-

nosciamo da Diogene Laerzio — potrebbe essere di Aristosseno che tal-

volta fu utilizzato da Ippoboto, se potessimo supporre che lo scriba ha

confuso ’Αριστόξενος con ’Αριστοφάνης e che Aristosseno scrisse un’

opera Περὶ ἀλυπίας, vale a dire sulla liberazione da uno stato di affli-

zione, di pena fisica.

Il riscatto di Fedone dal suo stato schiavile — irriso da Ieronimo

non meno che da Epicuro (Cic. de nat. deor. I = III A 15 Giannantoni:

cum Epicurus [...] Phaedoni Socratico turpissime maledixerit) — di-

venne esemplare: Fedone venne diffamato non perché prigioniero, ma

perché servo, multorum libidini serviens, come dice S. Girolamo (= in

A 3 G.), o male serviens, come dice Lattanzio ( = in a 3 G.).

Recuperata la critica di Ieronimo nello scritto Dell’impedimento

a Fedone quale schiavo — καθαπτόμενος δοῦλον —, siamo in grado

di riferire a tale opera alcuni frammenti di Ieronimo che nell’edizione

del Wehrli non si trovano attribuiti a un’opera, ma sono inseriti nel

Leben, come frr. 3-4-5-6. Qui la citazione è introdotta da Ἱερώνυμος

ὁ περιπατητικός, mentre quando Diogene cita i Commentari Sparsi,

gli Σποράδην Ὑπομνήματα, usa Ἱερώνυμος ο Ἱερώνυμος ὁ Ῥόδιος.

Da Diogene apprendiamo che Ieronimo criticava aspramente la

condotta di Arcesilao amante di ragazzi e adulatore di principi, il com-

portamento di Licone cortigiano, la caccia ai discepoli da parte dei filo-

sofi sia che li inseguissero sia che li fuggissero.

«Arcesilao godeva dell’amore dei giovani (φιλομειράκιος τε ἦν)

ed era corrivo alla voluttà, perciò gli Stoici intorno ad Aristone di Chio

lo accusavano, chiamandolo corruttore di giovani e impudente maestro

di sconcezze.

Tra l’altro si racconta che fu particolarmente innamorato di quel

Demetrio che fece un viaggio per mare a Cirene, e di Cleocare di Mirlea.

Allorquando i compagni di baldoria bussarono Arcesilao disse che vo-

leva aprire, ma Cleocare glielo impediva (ἐκεῖνον δὲ διακωλύειν). Lo

stesso giovane fu amato anche da Democare figlio di Lachete e da Pi-

tocle figlio di Bugelo. Una volta Arcesilao li sorprese in amore e disse

che li lasciava fare perché era tollerante (ὑπ’ ἀνεξικακίας). Per questo

dunque i critici predetti lo mordevano e irridevano come amico del

volgo e del favore popolare. Ma soprattutto lo aggrediva Ieronimo il

Peripatetico e i suoi seguaci (μάλιστα δὲ ἐπετίθεντο αὐτῷ οἱ περὶ

Ἱερώνυμον τὸν Περιπατητικόν) ogni volta che egli riuniva gli amici per

il genetliaco di Alcioneo, figlio di Antigono Gonata: per la festa Anti-

gono mandava una buona somma di danaro [...] Ma d’altra parte non

aveva albagia e così esortava i discepoli ad andare a sentire anche altri.

E poiché un giovinetto di Chio era contento non del suo insegnamento,

ma di quello del predetto Ieronimo, egli stesso lo accompagnò e lo rac-

comandò al filosofo, ammonendolo a comportarsi bene».

M. Schmidt aveva bene intuito che il passo doveva risalire a un

libro di Ieronimo, ma fu contraddetto da Hirzel seguito dal Wehrli,

secondo i quali Diogene qui riporta la tematica chiusa di una più an-

tica biografia di Arcesilao ⁸⁰.

Nella Vita di Licone Diogene si rifà a questo luogo della Vita di

Arcesilao scrivendo (V 68):

«Licone era così ostile al peripatetico Ieronimo che era l’unico

che per non incontrarsi con lui non partecipava alla festa cui abbiamo

accennato nella Vita di Arcesilao».

«Si dice che Ieronimo il peripatetico abbia detto su di lui: “Come

presso gli Sciti sia chi fugge sia chi insegue colpisce con l’arco, così i

filosofi vanno a caccia degli alunni (θηρῶσι τοὺς μαθητάς) alcuni in-

seguendoli, altri fuggendoli come Timone”».

Il POxy. 3656 il cui autore è da collocarsi dopo la prima metà

del IIa ci ha disvelato il titolo esatto di un’opera di Ieronimo e una

rubrica biografica fino ad ora rimasta nascosta nella tradizione laerziana.

Nel III libro, che, a mio parere, fu scritto per primo, possiamo

sorprendere con sufficiente chiarezza il nesso tra biografia e dossografia

oltre a una serie non indifferente di annotazioni personali. La struttura

del libro è dominata dalla signora φιλοπλάτων che occupa una posi-

zione centrale. L’unità di un βίος non è ambizione di Diogene, ma piut-

tosto la cattura del lettore e il tener desto il suo interesse: questo pro-

cedimento egli attua con maggior successo nel X libro ove pure ritro-

viamo l’apostrofe alla signora che diviene così dedicataria dell’intera

opera. È vero: in III 47 non c’è la logica desiderata dal venerato mae-

stro di Basilea, Peter von der Mühll ⁸¹, ma c’è un impegno personale di

curata stilizzazione rilevato dallo Schwartz ⁸², che debellava definitiva-

mente il pregiudizio di chi aveva sostenuto che Diogene avesse tra-

scritto dalla sua fonte isagogica anche la dedica. Ma in fondo un re-

siduo di tale atteggiamento c’è ancora nel von der Mühll che, suppo-

nendo in Diogene la natura di chi abitualmente inseriva nel testo glosse

marginali — qui ha giocato la sua parte la conoscenza perfetta che

egli aveva del X libro —, vorrebbe dare alla dedica una strutturazione

semplificata e razionale che non corrisponde alla mentalità di Diogene.

Il profilo biografico (III 1-46) esente dagli aromi della santifica-

zione neoplatonica, ma non puro di una tenace volontà documentari-

stica, si stende dalla genealogia al testamento, alla lista degli allievi in

un percorso vario e libero — affiora per esempio la rubrica iconistica

rilevata dal Notopoulos ⁸³ — francamente disincantato, ma non puro

di suggestioni specie nel sogno di Socrate (III 5). L’incontro con i pro-

feti d’Egitto e l’intenzione di un incontro con i Magi non vanno al

di là di un rapidissimo cenno (III 6-7). Ma poi è difficile per me im-

maginare la reazione della signora philoplaton quando leggeva (III 8):

«Platone contaminò le teorie di Eraclito, Pitagora e Socrate. Seguiva

Eraclito per la teoria del sensibile, Pitagora per la teoria dell’intelligi-

bile, Socrate per la filosofia politica». Non posso ripercorrere l’itine-

rario delle esperienze politiche, degli aneddoti, dei primati, ma mi li-

mito a osservare che anche nel profilo di Platone l’interesse letterario

di Diogene emerge prepotentemente: da una parte Epicarmo e i co-

mici attici, dall’altra i giudizi sullo stile platonico. Per la struttura ge-

nerale, Diogene non trascura di ricordare che la sua αἵρεσις fu chia-

mata Accademica, perché nell’Accademia dove fu sepolto aveva filoso-

fato per la maggior parte del tempo (III 41) e conclude con una chiosa

καὶ εἰκός ἐστι (così pure in V 57 per Erasistrato allievo di Teofrasto,

καὶ εἰκός) la notizia di Demostene allievo di Platone riportata da Sa-

tiro sull’autorità di Mnesistrato di Taso.

A questo punto il proemio a mezzo: «Per te che sei giustamente

dedita allo studio di Platone e di quel filosofo con amoroso zelo ri-

cerchi il pensiero (δόγματα), ritenni necessario schizzare la natura dei

suoi discorsi, l’ordine dei dialoghi, il metodo del ragionamento indut-

tivo, per quanto mi fu possibile in modo elementare e sommario (στοι-

χειωδῶς καὶ ἐπὶ κεφαλαίων), in modo che la raccolta delle notizie

biografiche (τὴν περὶ τοῦ βίου συναγωγήν) risultasse completata dalla

sua dottrina (τῶν δογμάτων), perché sarebbe portar nottole ad Atene,

se ti dovessi esporre estesamente ogni particolare (τὰ κατ’ εἶδος διη-

γεῖσθαι)».

Una biografia di Platone limitata al βίος senza δόγματα sarebbe

insufficiente, ma d’altra parte un’esposizione particolareggiata sarebbe

assurda. L’esposizione dei δόγματα anzi degli ἀρέσκοντα comincia

al § 67: essa è preceduta dalla sezione sulla φύσις τῶν λόγων §§ 48-51

e, in ordine inverso a quello annunciato, dalla ἔφοδος τῆς ἐπαγωγῆς

§§ 53-55 e dalla τάξις τῶν διαλόγων §§ 57-61. Ma c’è ancora di

più e di meglio: tra le tre sezioni Diogene ha inserito altro materiale

di gran pregio contenutistico e suoi punti di vista. Così per l’invenzione

del dialogo dà torto ad Aristotele ed afferma (48): «A mio avviso e a

pieno diritto (δοκεῖ δέ μοι ... δικαίως) il vero inventore del dialogo

è Platone, che per il magistero dello stile rivendica a sé il primato così

della bellezza come dell’invenzione stessa ». Per la φύσις τῶν διαλόγων

nel bel mezzo dell’esposizione delle διαφοραί dei dialoghi osserva (50):

«Non ci sfugge (οὐ λανθάνει δ’ ἡμᾶς) che altri distinguono e classi-

ficano diversamente i dialoghi perché distinguono i dialoghi in dram-

matici, narrativi e misti, ma questa distinzione parte dal punto di vista

scenico più che filosofico (ἀλλ’ ἐκεῖνοι μὲν τραγικῶς μᾶλλον ἢ φιλο-

σόφῶς τὴν διαφορὰν τῶν διαλόγων προσωνόμασαν)».

Prima d’introdurre l’esposizione dei due τρόποι τῆς ἐπαγωγῆς

dell’annunciata ἔφοδος τῆς ἐπαγωγῆς, Diogene interviene con un

zinzino di passionalità nella disputa se Platone sia un filosofo provvisto

di una sua propria dottrina, di suoi δόγματα, se insomma i δόγματα

che esprimono i personaggi dei dialoghi siano da considerarsi sua per-

sonale filosofia. E così scrive Diogene (51 sg.): «Poiché c’è gran dis-

senso (πολλή στάσις) se Platone dogmatizzi oppure no, ecco proce-

diamo anche a questo chiarimento [φέρε καὶ περὶ τούτου διαλάβωμεν:

questo è stile diogeniano secondo Janáĉek]. L’insegnare dogmatica-

mente è porre dogmi, come legiferare è porre leggi. Dogma ha due

valenze: la cosa che si opina (τὸ δοξαζόμενον) e l’opinione stessa (δόξα)

[...] Le sue personali opinioni (καὶ περὶ μὲν τῶν αὐτῷ δοκούντων)

Platone manifesta attraverso quattro personaggi, Socrate, Timeo, l’Ospite

Ateniese (nelle Leggi), l’Ospite Eleate (nel Sofista e nel Politico). Que-

sti ospiti a torto furono identificati con Platone e Parmenide: essi sono

ideali figure senza nome (ἀλλὰ πλάσματά ἐστιν ἀνώνυμα). Che anche

quando parla Socrate o Timeo, è pur sempre Platone che espone la

sua dottrina (Πλάτων δογματίζει ...)».

Tra lo schizzo della ἔφοδος τῆς ἐπαγωγῆς (53-56) e quello della

τάξις τῶν διαλόγων (57-61) Diogene inserisce una similitudine soste-

nuta da un empito evoluzionistico (56):

«Come nelle più antiche rappresentazioni tragiche solo il coro

sostenne tutta l’azione drammatica, poi Tespi introdusse un primo at-

tore determinando le pause del coro, ed Eschilo un secondo e Sofocle

un terzo portando a completa perfezione la tragedia, così pure la filo-

sofia prima si rivolse unicamente alla natura, poi con Socrate all’etica

ed infine con Platone alla dialettica e compì così la sua perfetta evo-

luzione».

Esposta la classificazione dei dialoghi per tetralogie, Diogene lascia

intendere di non preferire la divisione aristofanea, fatta con criterio

pinacografico, in trilogie: ἔνιοι δὲ [...] εἰς τριλογίας ἕλκουσι τοὺς

διαλόγους, «è forzata la divisione in trilogie sostenuta da alcuni» (61).

E poco dopo spuntano gli ignoranti, i profani, gli ἀμαθεῖς (63) per i quali

Diogene spiega l’accezione speciale (ἰδίᾳ) e generale (κοινῶς) di alcuni

termini platonici.

Saremmo arrivati ai δόγματα, ma Diogene è un uomo scrupoloso

se non ordinato. Vi sono delle edizioni platoniche fornite di segni dia-

critici, in cui può imbattersi la signora philoplaton, non il lettore co-

mune: sono pochi esemplari, recenti almeno quanto Antigono di Caristo

che ne parla nella Vita di Zenone di Cizio, la cui consultazione presso

chi la possiede è a pagamento. La notizia antigonica (ΙΙΙ 66) sui βιβλία

forniti di σημεῖα, νεωστὶ ἐκδοθέντα è stata variamente interpretata,

ma direi che νεωστὶ ἐκδοθέντα non può valere: «i libri che ora cir-

colano liberamente» sono «da poco disponibili» come interpreta or

ora il Cavallo ⁸⁴ seguendo van Groningen ⁸⁵, ma «recenti edizioni»

donate alla scuola, all’Accademia, già nel tempo di Arcesilao ⁸⁶. Che

non si possa separare la spiegazione dei segni diacritici dalla notizia

delle edizioni consultabili a pagamento, che insomma non si possa

negare, come negò Günter Jachmann ⁸⁷, l’esistenza di un’edizione (o di

edizioni) dei dialoghi a cura dell’Accademia, diversa da quella dei gram-

matici alessandrini a me pare possa risultare da un’attenta e spregiudi-

cata lettura del passo laerziano che è tornato alla ribalta nel 1964

quando un frustolo di papiro fiorentino fu edito dal Bartoletti ⁸⁸.

« Poiché appongono segni particolari (σημεῖά τινα) ai suoi libri,

ecco anche intorno a questo diciamo qualcosa (φέρε καὶ περὶ τούτων

τι εἴπωμεν). La lettera chi è assunta ad indicare espressioni particolari,

figure retoriche e in generale (ὅλως) l’idioma consueto di Platone;

il segno della diple la dottrina e le opinioni di Platone (πρὸς τὰ δόγ-

ματα καὶ τὰ ἀρέσκοντα Πλάτωνι); la lettera chi con due punti è

adottata per sentenze scelte e espressioni eleganti; la diple con due

punti indica gli emendamenti testuali di alcuni (πρὸς τὰς ἐνίων διορθώ-

σεις); Vobelos con due punti la atetesi arbitraria; Vantisigma con due

punti ripetizioni e trasposizioni di parole; il ceraunio l’indirizzo filoso-

fico; l’asterisco l’accordo delle opinioni (πρὸς τὴν συμφωνίαν τῶν

δογμάτων); l’obelos l’atetesi. Questi dunque i segni e tali i libri che,

dice Antigono di Caristo nella Vita di Zenone, furono recentemente

editi (nuper edita)·, chi voleva consultarli (διαναγνώναι), pagava un

onorario ai possessori».

Il papiro fiorentino potè essere ricostruito dal Bartoletti. Oggi ne

possiamo dare questo testo:

... τὸ μὲν χεῖ λαμβάνεται πρὸς ⁸⁹

τὴν Πλατωνικὴν συν]ήθεια[ν· δὲ διπλῆ >

πρὸς τὰ δόγματ]α λαμβάνε[ται καὶ τὰ

ἀρέσκοντα Πλ]άτωνι· ὁ δέ όβελ[ὸ]ς [— πρὸς

τὴν ἀθέτησιν] ⁹⁰ λαμβάνεται· τὸ δὲ ἀ[ντίσιγ- 5

μα ɔ πρὸς τὰς] δισσογραφίας καὶ τ[ρισσάς· ⁹¹

τὸ δέ περιεστιγ]μένον χεῖ ·χ· [πρὸς τὰς ἐκ-

λογάς καὶ καλλιγ]ραφίας· ἡ [δὲ περιε-

στιγμένη διπ]λῆ >˙̣ πρὸς τὰς ἐ[νίων διορ-

θώσεις· ὁ δὲ πε]ριεστιγμέν[ος ὀβελός ÷ 10

πρὸς τὰς εἰκαί]ας ἀθετήσει[ς· τὸ δὲ περι-

εστιγμένον ἀ]ντίσιγμα ·ɔ· [πρὸς τὰς δισσὰς

χρήσεις καὶ μ]εταθέσ[εις τῶν γραφῶν

τὸ δὲ κεραύνιον Τ σ]ημ[εῖον πρὸς ⁹² τὴν

ἀγωγὴν τῆς φιλοσο]φίας· ὁ δ[ὲ ἀστερί- 15

σκος ※ πρὸς τὴν συμ]φ[ωνίαν τῶν δογμάτων.

Nel papiro abbiamo le seguenti successioni di σημεῖα: (diple), obelos,

(antisigma), chi con due punti, diple con due punti, antisigma con due

punti, ceraunio, asterisco.

È una successione organica, stilisticamente più accurata, in cui

ogni σημεῖον era disegnato. Essa non può essere defluita in Diogene

dalla fonte da cui derivò gli ἀρέσκοντα, l’isagoge di Albino — come

si ritiene comunemente —, ma è un’aggiunta chiarificatrice a un deter-

minato tipo di edizioni platoniche. Nella lista di Diogene manca l’anti-

sigma semplice e l’obelos semplice viene menzionato all’ultimo posto

a una certa distanza dall’obelos con due punti. Il benemerito editor

princeps Bartoletti attribuiva il disordine laerziano a difetto della tra-

dizione manoscritta — egli immaginava nell’archetipo l’omissione del-

l’obelos e dell’antisigma, l’origine di una lacuna che sarebbe poi stata

colmata da un copista o un correttore che accortosi della mancanza

dell’obelos l’inserì in fondo alla serie.

Stabilito che il papiro non può appartenere a Diogene — sia per

le ragioni paleografiche individuate dal Bartoletti sia perché la dispo-

sizione delle parole nell’indicazione dei σημεία non coincide (il papiro

ha περιεστιγμένον ἀντίσιγμα, Diogene ἀντίσιγμα περιεστιγμένον) —

ne recuperiamo la fonte che ci consente di constatare l’evidenza mate-

riale della libertà di comportamento di Diogene di fronte ai modelli.

Penso che la diversa disposizione dell’obelos sia dovuta allo stesso

Diogene che soddisfaceva alla curiosità erudita senza l’acribia neces-

saria: il suo obbiettivo era spiegare i σημεῖα, non fornire un elenco

ordinato dei segni e, d’altra parte, la materia dei due obeloi era affine:

atetesi arbitrarie e atetesi giustificate. È stato notato da tutti che tra

i segni critico-esegetici delle edizioni platoniche a cui si riferisce Dio-

gene e il sistema alessandrino a noi noto vi sono differenze essenziali ⁹³:

a questa consapevolezza dobbiamo la spiegazione di Diogene, che, co-

me qui suggerisco, egli trovava nella stessa fonte da cui attingeva la

notizia dell’edizione dei dialoghi e non direttamente dai βιβλία pla-

tonici, vale a dire in Antigono di Caristo. Che la fonte nel contesto

laerziano spunti insieme con i βιβλία e non già prima con i σημεῖα

non contraddice all’ipotesi, anzi può confermarla. Il comportamento

verso Antigono da parte di Diogene non è lo stesso di Filodemo: porto

un solo esempio. A proposito della dissipazione e dell’intemperanza

giovanile dell’accademico Polemone Filodemo scrive (p. 47 sg. M.):

«Si racconta anche che fu giovenilmente intemperante nella prima

età, così da far baldoria durante il giorno ubbriaco attraverso il Cera-

mico: subì un vergognoso processo per maltrattamento da parte della

moglie: infatti fu amante di fanciulli e giovinetti e portava in giro

con sé una moneta di qualsiasi specie per poterne disporre pronta-

mente con chi incontrasse».

«Nella sua giovinezza fu così intemperante e dissipato che por-

tava sempre con sé del danaro per potere soddisfare prontamente i suoi

desideri, ma anche lo nascondeva nelle viuzze [...]. Dice Antigono di

Caristo nelle Vite [...] che Polemone subì un processo per maltratta-

mento da parte della moglie che l’accusava di avere rapporti sessuali

con giovinetti, ecc.».

La notizia del processo intentatogli dalla moglie che è al giusto

posto nell’excerptum filodemeo, in Diogene, come rilevò lo Schwartz ⁹⁴,

è un’aggiunta supplementare, un nachträgliches Zitat·. «si vede — con-

tinua lo Schwartz — come Antigono e ampliamenti di Antigono gli

stettero dinanzi in formulazioni molteplici, che spingeva l’una accanto

all’altra nella sua provvisoria raccolta di materiale». Ancora una volta

il sorprendere Diogene nel suo lavoro, afferrarne l’atteggiamento men-

tale nell’esposizione dei risultati della sua ricerca si rivela redditizio:

la mia proposta di attribuire il papiro fiorentino a Antigono rimane,

certo, congetturale, ma mi pare sufficientemente fondata: forse questa

ipotesi avrebbe rallegrato il Wilamowitz.

Comunque, è solo dopo questa spiegazione che Diogene soddisfa

la richiesta della donna philoplaton di conoscere τὰ τοῦ φιλοσόφου

δόγματα (III 47): è la sezione degli ἀρέσκοντα (III 67-80) assoluta-

mente immune da tracce neoplatoniche come già rilevava lo Schwartz ⁹⁵,

non so quanto omogenea alla fonte, ma certamente non del tutto im-

personale (78 περὶ δὲ ἀγαθῶν ἢ κακῶν τοιαῦτα ἔλεγε, 79 πρῶτος

ἀπεφήνατο, 80 καὶ ταῦτα μὲν ἦν αὐτῷ τὰ ἀρέσκοντα). Prima che

il Bios si chiuda con gli omonimi, agli άρέσκοντα seguono le διαιρέσεις

che, giudicate dal Gigon «un manuale peripatetico con qualche mate-

riale pieno di valore», secondo la Rossitto ⁹⁶, che ne ha dato or ora

un adeguato commento, derivano «da uno scritto dello Stagirita com-

posto nel periodo da lui trascorso nell’Accademia di Platone, nel quale

sono mescolate insieme dottrine platoniche, accademiche e aristoteliche

[...] e destinato ad essere usato dallo stesso Aristotele e dai suoi di-

scepoli nei corsi di dialettica e di retorica che egli tenne [...] nell’Ac-

cademia». Secondo la studiosa, Diogene «non a torto» presenta le

diaireseis «come ciò che Aristotele dice delle classificazioni plato-

niche» ⁹⁷.

Ma possiamo chiederci: è davvero “sorprendente” e “inaspettato”

il discorso di Diogene sui segni diacritici come ritiene il Bartoletti ⁹⁸?

Credo di no: Diogene ha discusso di questioni di attribuzione di dia-

loghi, di autenticità e disposizione dei dialoghi, ci ha informato di un

esemplare della Repubblica con l’inizio fitto di correzioni e mutamenti

(III 37), di un esemplare delle Leggi scritto su tavolette di cera e tra-

scritto da Filippo di Opunte: insomma la concezione del Bios è di

un’opera veramente aperta e dei dialoghi di Platone nessun aspetto era

estraneo al curioso biografo che, come dice all’inizio del IV libro degli

Accademici, ha raccolto e con amorosa fatica, φιλοπόνως, ha scrutinato

tutto quanto si tramandava del filosofo, τὰ λεγόμενα περὶ τἀνδρός.

Sappiamo che non basta la φιλοπονία né la πολυμάθεια a fare un

genio di chi genio non è, ma anch’essa esige, come cerchiamo di mo-

strare, una comprensione storica che ne riveli la funzione e il valore.

I libri IV-V hanno una loro cornice unitaria. Speusippo il διάδοχος

rimasto fedele ai δόγματα di Platone, Aristotele il γνησιώτατος τῶν

Πλάτωνος μαθητῶν, lo stesso Arcesilao che nel Proemio è semplicemen-

te l’iniziatore dell’Accademia di mezzo (I 14 e 19) e che qui fra i primati

ha anche quello di avere scosso il sistema tramandato da Platone (IV 28),

Stratone ἀνὴρ ἐλλογιμώτατος, detto il Naturalista (V 58), che riporta

all’antico primato, accennato nel Proemio, la gravissima scienza della na-

tura (V 64) e tutti gli altri dell’Accademia e del Peripato, sono visti

e passati in rassegna quali discendenti di Platone, come leggiamo alla

fine del Bios molto sommario dell’ ἀνὴρ έλλογιμώτατος Clitomaco che

è anche la fine del IV libro (IV 67): ἡμεῖς δὲ τοὺς ’Ακαδημαϊκοὺς

τοὺς ἀπὸ Πλάτωνος διεληλυθότες ἔλθωμεν ἐπὶ τοὺς ἀπὸ Πλάτωνος

περιπατητικούς, ὧν ἦρξεν ’Αριστοτέλης.

Alcune rubriche — come la bibliografia che si arricchisce di dati

sticometrici, l’omonimica che supera il mero catalogo — diventano più

consistenti e la tendenza di ascendenza aristotelica a delineare l’ethos,

l’ ἀνθρώπινον del personaggio diventa più marcata. Gli aneddoti e gli

apoftegmi rivelano indizi validi di una selezione. Nella Vita di Arce-

silao (IV 43) e di Lacide (IV 60) l’aneddoto è definito χαρίεν, grazioso,

nella Vita di Bione gli apoftegmi sono χρειώδη, πραγματείαν περιέ-

χοντα, portatori di un’esperienza pratica e educativa. Il buon umore

del biografo Diogene trabocca nel Bios di Bione Boristenita per la cui

conoscenza molto dobbiamo al Kindstrand (1979). La storia che Bione

racconta di sé al re Antigono è un pezzo autobiografico (IV 46-47) che,

al pari della lettera di Teofrasto a Fania (V 37), mostra il buon fiuto

del narratore che scova il valore dieghematico di certi documenti. I

detti e gli aneddoti caratterizzano il personaggio, non certo le doxai

e, d’altra parte, dall’Accademia si era volto al Cinismo e, in particolare,

a Teodoro e, infine, al peripatetico Teofrasto sì che, secondo Eratostene

(o Teofrasto), gli veniva elargito il primato singolare di aver coperto

la filosofia d’una veste fiorita (V 52), d’averne fatta una specie di etera.

Eppure sull’aneddoto bioneo, conservato a IV 48 «Una volta gli fu

domandato chi è maggiormente tormentato da angustie ed egli rispose

“Colui che cerca la suprema felicità”», il Leopardi ritornò almeno tre

volte, nello Zibaldone, nelle Operette morali, nei Detti memorabili

di Filippo Ottonieri.

Il Bios di un pensatore come Aristotele non pone in soggezione

Diogene né gli fa spostare la bilancia a favore della dottrina, che è

esposta nei §§ 28-34. Gli ἀρέσκοντα sono introdotti da un insolito βού-

λεται, δὲ ἐν αὐτοῖς (βιβλίοις) τάδε all’inizio e esposti in maniera asi-

stematica anche se vivace: ὑποθέμενος, διεσάφησε, ἐχρήσατο, οὐδὲν

ὑπολειπόμενος, παρέδωκε, ἀπεφήνατο, ἐξέθετο, ἔφη, ὡρίζετο, ἀπέφαινε,

λέγει.

La struttura del Bios è esemplare per gli altri Peripatetici. Al § 10

Diogene conclude con la morte, la vicenda biografica: καὶ οὗτος μὲν

ὁ βίος τοῦ φιλοσόφου. Ma soggiunge subito di essersi imbattuto nel

testamento (ἡμεῖς δὲ καὶ διαθήκαις αὐτοῦ περιετύχομεν) che natural-

mente riporta fino al § 16 ove con insolita ricchezza verbale appone

la clausola: τοῦτον ἴσχουσιν αὐτῷ αἱ διαθήκαι τὸν τρόπον (è docu-

mentabile che τοῦτον τὸν τρόπον è un nesso tipico di Diogene) e ci

dà molto altro: aneddoti (notevole è quello della sveglia mattutina

di Aristotele) e apoftegmi che giudica bellissimi annunciandoli al

§ 17 (ἀναφέρεται δ’ εἰς αὐτὸν καὶ ἀποφθέγματα κάλλιστα ταυτί)

e chiudendoli al § 21 (καὶ ταῦτα μὲν εἰς αὐτόν ἀναφέρεται). Non è

fortuito che di un apoftegma che rivela l’ethos di Aristotele Diogene

fornisca due redazioni: al § 17 «Una volta fu rimproverato perché

diede l’elemosina ad un uomo malvagio, ed egli ribattè: “Non del ca-

rattere, ma dell’uomo ebbi compassione”» e al § 21: «A chi gli rim-

proverò di aver soccorso un uomo malvagio — l’aneddoto è infatti

narrato anche in questa forma —, “Non l’uomo soccorsi — replicò —

ma l’umanità” (οὐ τῷ ἀνθρώπω ἔδωκα ἀλλὰ τῷ ἀνθρωπίνῳ)». Un

criterio valutativo Diogene applica anche alle liste dei libri di Aristo-

tele e di Teofrasto e di Eraclide: «Aristotele scrisse moltissimi libri,

il cui catalogo ritenni di trascrivere qui di seguito per l’eccellenza del-

l’uomo in ogni campo (διὰ τὴν περὶ πάντας λόγους τἀνδρὸς ἀρετήν)»

(§ 21); una formulazione analoga per Teofrasto (§ 42): «Anche Teo-

frasto ha lasciato un numero sterminato di libri, che ritenni conve-

niente (ἄξιον ἡγησάμην) trascrivere perché sono doviziosi di ogni

virtù (διὰ τὸ πάσης ἀρετῆς πεπληρῶσθαι)». Gli scritti di Eraclide

sono κάλλιστά τε καὶ ἄριστα (V 86).

Dicevo che le vite dei Peripatetici sono strutturate in maniera

analoga; è un’analogia che può risalire alle fonti. L’elemento più inci-

dente che caratterizza le loro biografie è il giudizio che sigilla ogni bios,

una sorta di coronide etica che è particolarmente rispondente alla cul-

tura del Peripato. Nel giudizio conclusivo su Aristotele è forse lecito,

almeno per quanto riguarda la filoponia, cogliere una simpatia auto-

biografica: «Insomma, Aristotele fu instancabile nello studio (φιλο-

πονώτατος) e fecondo d’invenzioni, come risulta chiaro dal catalogo

delle opere che abbiamo innanzi trascritto, che sono circa quattrocento,

a voler considerare solo quelle d’indiscussa autenticità, perché gli ven-

gono attribuiti molti altri scritti e apophthegmata che, non scritti, per

la loro felice formulazione continueranno a vivere nella tradizione

orale». Licone viene addirittura proposto come un modello (ζηλωτέος,

V 74): «Così Licone che dispiegò la sua intelligenza nel campo del-

l’educazione e di tutte le altre discipline, anche nella stesura delle

disposizioni testamentarie, si può dire, fu particolarmente accurato e

si rivelò competente nell’amministrazione domestica: anche per questo

riguardo è un modello da emulare». Per la qualità dei βίοι dei Peri-

patetici non ricorderò né l’impegno nella scoperta dei testamenti (51, 69)

né la confermata sensibilità allo stile delle scritture né lo zelo della

completezza informativa (V 77) e la gioia della buona nozione (V 79

μανθάνων γὰρ καὶ τοῦτο), ma le ultime parole di Teofrasto ai disce-

poli che Diogene ha il merito di aver offerto quale materia pregevole

per l’estro filologico di Leopardi che le tradusse due volte:

«Nessuna particolare volontà ho da affidarvi, se non che la vita

svilisce molte gioie a causa della gloria. Ché noi quando cominciamo a

vivere, allora moriamo. Nulla pertanto è più nocivo dell’amor di gloria.

Vi auguro buona sorte e o rinunziate alla scienza — ché costa grande

fatica — oppure dedicatevi ad essa con impegno, ché grande è la gloria.

La vanità della vita è maggiore dell’utilità. Ora non posso più consi-

gliarvi ciò che dovete fare, ma scegliete voi stessi la linea della vostra

condotta».

Il Leopardi annotava fra l’altro che «le tristi verità» di Teo-

frasto non erano mai «uscite dalle scritture degli eruditi non ostante

che siano degnissime di considerazione» ⁹⁹.

«Con l’aiuto di tre aneddoti si può fornire — scriveva il Nietzsche

nella Filosofia dell’epoca tragica dei Greci (1873) — l’immagine di

un uomo: in ogni sistema io cerco di mettere in luce tre aneddoti, e

getto via il resto». Ma quanti sono gli aneddoti del cinico Diogene

di Sinòpe? Senza numero, non pertengono solo all’uomo, ma anche al

sistema della filosofia cinica: il Bios del cinico Diogene non è tutto il

VI libro, ma ne è più che il cuore. E in tutto il Bios l’aneddoto ci si

rivela una categoria in bilico fra biografia e dossografia: le battute di

Diogene sono l’esplosione d’un sentimento popolare della filosofia, ma

anche l’esito di un ragionamento: il suo non è solo un λέγειν, un

εἰπεῖν, ma un συλλογίζεσθαι (VI 37), un ἐρωτᾶν λόγους (VI 69):

non è solo un διαλέγεσθαι (VI 71), ma anche un διαπαίζειν: una

volta ci imbattiamo anche in uno stoicheggiante καὶ τῷ ὀρθῷ λόγῷ [...]

λέγων. Fascinatore della povera gente, ma anche della borghesia colta,

militare e politica (VI 76), ha continuato a educare il libertinaggio, ma

anche la libertà del Secolo dei Lumi e il sentimento, se non la con-

cezione del cosmopolitismo. Il Diogene che ha come modello Eracle

e non Alessandro Magno, che gioca con Demostene o con Platone, che

vince l’uomo perché lo cerca con l’immortale lanterna senza trovarlo

mai (può capitare oggi anche a noi), è non meno cane che filosofo,

morde ma educa. Le sue chreiai e le sue massime in certa misura sono

doxai. Il nostro biografo sembra andare anche lui in solluchero: «fu

straordinariamente pronto a rispondere alle domande che gli venivano

poste (εὐστοχώτατος δ’ ἐγένετο ἐν τοῖς ἀπαντήσεσιν τῶν λόγων) »

(VI 74), «possedeva una meravigliosa persuasione sì da conquistare facil-

mente chiunque con le sue argomentazioni (θαυμαστὴ δέ τις ἦν περὶ τὸν

ἄνδρα πειθώ, ὥστε πάνθ’ ὁντινοῦν ραδίως αἱρεῖν τοῖς λόγοις)»

(VI 75), un fascino (VI 76 ἴυγξ) della conversazione irresistibile.

E infatti il nostro Diogene aveva concluso il Bios con la morte e gli

omonimi quando aggiungeva un codicillo (VI 81): «Del nostro filo-

sofo Atenodoro nell’VIII libro delle sue Passeggiate filosofiche dice che

aveva sempre la pelle nitida, perché era solito ungersi».

Arnaldo Momigliano introducendo la Civiltà greca di Burckhardt ¹⁰⁰

ha osservato che nelle pagine del pessimismo greco «la figura più

attentamente delineata, quasi un autoritratto, è l’asceta pagano Dio-

gene il Cinico, der heitere Pessimist». E il Valgimigli ¹⁰¹: «Leggete

quell’umile libro che narra le vite dei filosofi di D.L.: usate pure di

tutto il vostro discernimento a secernere fantasia e realtà; e la stessa

realtà si prende come una mirabile opera di poesia. Diogene nella sua

botte o presso il fiume, o per le vie di Sinòpe o di Atene, con la sua

claina stracciata e il bastone sicuro, e dattorno i ragazzi che gli buttano

ciottoli e ossi». Temperiamo subito l’entusiasmo poetizzante e dicia-

mo pure con Lévi-Strauss ¹⁰²: «La storia biografica e aneddotica che

sta al fondo della scala [...] è la meno esplicativa, ma è la più ricca

sul piano dell’informazione».

Ma il VI non è solo il libro di Diogene, ma anche di Antistene

che lo apre e del contestato Menippo. È un libro dominato dall’idea-

egemone che il Cinismo è una αἵρεσις con i suoi ἀρέσκοντα e la dot-

trina cinica ha una κοινωνία con lo Stoicismo. È un impianto coerente

col Proemio. Antistene è il socratico iniziatore del Cinismo (VI 2 e

I 19), ma anche δοκεῖ δὲ καὶ τῆς ἀνδρωδεστάτης Στωικῆς κατάρξαι

e anticipò l’ἀπάθεια di Diogene, l’ἐγκράτεια di Cratete, la καρτερία

di Zenone (VI 15). Ed era solito conversare nel ginnasio del Cino-

sarge — da cui alcuni fanno derivare il nome della scuola cinica (VI 13,

opinione diversa da quella accolta nel Proemio I 17: καὶ ἀπὸ σκωμ-

μάτων [...] οἱ Κυνικοί) — non diversamente da Aristone di Chio (VII

161 καὶ ἐν Κυνοσάργει διαλεγόμενος ἴσχυσεν αἱρητιστὴς ἀκοῦσαι).

Alla fine del Bios di Antistene si stabilisce il raccordo tra gli Ari-

stippei e i Fedoniani lasciati nel II libro da una parte e i Cinici e Stoici

derivanti da Antistene (VI 19): ἐπειδὴ δὲ τοὺς ἀπ’ ’Αριστίππου διελη-

λύθαμεν (II 65-104) καὶ Φαίδωνος (II 106 e II 125-144 Menedemo),

νῦν ἐλκύσωμεν τοὺς ἀπ’ Ἀντισθένους Κυνικούς τε καὶ Στωικούς.

Tale unità è ribadita alla fine del Bios di Menedemo, che è la fine

del libro. In VI 103-105 con caparbia e compatta coerenza Diogene

subordinando al biografico l’interesse dossografico mostra il fondamento

diadochista — Zenone discepolo di Cratete — e anche dossografico

del legame tra le αἱρέσεις cinica e stoica, polemizzando, come già nel

Proemio, con Ippoboto che vedeva nel Cinismo una ἔνστασις βίου. Così

alla fine dei βίοι τῶν Κυνικῶν Diogene aggiunge uno schizzo — προσ-

υττογράψομεν VI 103 — della dottrina, dei κοινῇ ἀρέσκοντα αὐτοῖς

perché egli giudica la filosofia cinica una scuola e non un indirizzo di

vita: αἵρεσιν καὶ ταύτην εἶναι ἐγκρίνοντες τὴν φιλοσοφίαν οὐ, καθά

φασί τινες, ἔνστασιν βίου. Ed espone gli ἀρέσκοντα intrecciando Cinici

e Stoici, Antistene e Diogene con Zenone e Aristone. Non in modo

rigoroso, ma anche intercalando una battuta di Diogene sulla meridiana

e su una rappresentazione musicale. Ma comunque gli areskonta riguar-

dano il bando della logica e della fisica, della istruzione enciclopedica

e l’esercizio dell’etica; la dottrina del τέλος — vivere secondo virtù —

comune a Antistene e agli Stoici, perché κοινωνία τις ταῖς δύο ταύταις

αἱρέσεσίν ἐστιν, ὅθεν καὶ τὸν κυνισμὸν εἰρήκασι σύντομον ἐπ’ ἀρετὴν

ὁδόν.

E per l’ ἀρέσκον sul λιτῶς βιοῦν ritorna Diogene col lacero man-

tello, gli erbaggi, l’acqua fresca e la botte e il suo detto (ἔφασκε): «è

proprio degli dei non aver bisogno di nulla, di chi è simile agli dei

aver bisogno di poco». Gli ἀρέσκοντα finali sulla insegnabilità della

virtù, sul sapiente degno di amore ἀξιέραστος che nulla affida al caso,

e sulla adiaforia di ciò che sta in mezzo tra virtù e vizio mescolano

Antistene e Aristone nella collaudata alleanza. Ora Diogene può pas-

sare agli Stoici, con la coscienza che il loro capostipite fu alunno del

cinico Cratete. E di questa coscienza unitaria troviamo traccia nei ri-

ferimenti taciti o espliciti al VI libro nel corso del VII.

13. Il libro VII: i due criteri dell’esposizione dossografica. Il pro-

blema della symmetria.

L’interazione fra bios e filosofia assume un caratteristico sviluppo

nel VII libro, dove il filosofo si mostra consapevole in modo equanime

del valore di un documento, di una lista di libri, di un’epidrome dos-

sografica: e il criterio excerptorio è praticato, almeno in un settore

della dottrina stoica, nella duplice forma generale/particolare, somma-

ria/specifica. Si sa che è per la massiccia presenza di Diocle di Ma-

gnesia che il Nietzsche propose un’interpretazione dell’intera opera

diogeniana come epitome di Diocle con aggiunte di Favorino. Ma è nel

VII libro che Diogene dà conto del suo atteggiamento e mostra una

certa preoccupazione di giustificare la disposizione e la trattazione della

materia. L’esposizione della dottrina, anche se è predominante, è, tut-

tavia, pur sempre subordinata al bios. E il Bios di Zenone non omette

alcuna rubrica fondamentale, non meno del Bios di Crisippo giuntoci

incompleto nel libro incompleto. In questi due bioi Diogene introduce

allo stesso modo, con ἔδοξε (δέ) μοι, nel Bios di Zenone il decreto

degli Ateniesi in suo onore (VII 9 ἔδοξε δέ μοι καὶ τὸ ψήφισμα τὸ

περὶ αὐτοῦ τῶν Ἀθηναίων ὑπογράψαι. Καὶ ἔχει δὲ ὧδε; VII 12 καὶ

τὸ ψήφισμα μὲν ὧδε ἔχει e nel Bios di Crisippo il catalogo analitico

dei suoi scritti (VII 189 ἐπεί δ’ ἐνδοξότατα τὰ βιβλία ἐστὶν αὐτῷ,

ἔδοξέ μοι καὶ τὴν πρὸς εἶδος ἀναγραφὴν αὐτῶν ἐνταῦθα καταχωρί-

σαι). Tale πρὸς εἶδος ἀναγραφή, “anagrafe per specie”, che è una ru-

brica specifica della categoria bibliografica, si colloca nel libro VII accanto

al criterio dossografico κατ’ εἶδος (la formula è in III 47) praticato per

una parte della dottrina e conferma l’amore diogeniano per tale tipo di

discussione, come nel Bios di Zenone a proposito degli scritti ritenuti

spurii, περὶ τῶν ἀθετουμένων. Di Zenone — di cui viene sottolineata

la passione della ricerca precisa (VII 15) e il dignitoso comportamento

etico — naturalmente non mancano aneddoti: una volta anzi Diogene

chiede a un aneddoto la conferma del suo giudizio (VII 16 «Era con-

ciso nel motteggio e adduco come esempio la battuta dedicata a un bel-

limbusto»).

Ma di più incidente rilievo è quanto leggiamo alla fine del profilo

biografico di Zenone, cui subentra la dossografia. In VII 38 Diogene riaf-

ferma la fedeltà al criterio dell’esposizione generale, praticato e dichia-

rato nel III e nel VI, e per la prima e unica volta giustifica l’inserzione

del sommario della dottrina di tutta la scuola stoica nel Bios di Zenone.

Scrive Diogene (VII 38): «Mi parve opportuno (ἔδοξέ μοι) di esporre

in questa Vita di Zenone, in termini generali (κοινῇ, VI 103 τὰ κοινῇ

ἀρέσκοντα) tutta la dottrina stoica (περὶ πάντων τῶν στωικῶν δογμά-

των) per il fatto che Zenone fu il fondatore della scuola (κτίστης τῆς

αἱρέσεως). E, d’altra parte, egli ha scritto molti libri di cui ho dato un

elenco [VII 4] in cui parlò tanto quanto nessun altro degli Stoici. Questi

sono i suoi δόγματα in generale (κοινῶς) ed io li esporrò ἐπὶ κεφαλαίων

[cfr. III 47] come siamo soliti fare anche per altri filosofi (ὥσπερ καὶ

ἐπὶ τῶν ἄλλων ποιεῖν εἰώθαμεν)». Nell’ambito dell’esposizione della

logica (38-83) abbiamo novità strutturali, la più importante delle quali

è che all’esposizione sommaria della logica (38-48) Diogene fa seguire

un’esposizione particolareggiata dei principi quale trovava egualmente

nella fonte dioclea (VII 48), or ora riedita dopo Arnim da Urs Egli ¹⁰³.

«Trattati sommariamente (κεφαλαιωδῶς) i dogmata della logica stoica,

trattiamo ora κατὰ μέρος [vale a dire κατ’εἶδος III 47], specifica-

mente, anche questi principi che ricorrono nel manuale isagogico, così

come sono letteralmente citati da Diocle di Magnesia nella sua Epi-

drome dei filosofi». Nel corso di questa particolare esposizione Dio-

gene rileva l’accordo della maggior parte degli Stoici nel cominciare

per la teoria dialettica dal τόπος περὶ φωνής, dal capitolo sul linguag-

gio (VII 55 e 62) e, alla fine, il ruolo della dialettica, della logica nel

sistema dottrinario degli Stoici, i quali sottolineano che l’unico vero

sapiente è lo stoico (questo è oggi ribadito dall’impegno di Karlheinz

Hülser che ha rifondato la raccolta arnimiana dei frammenti della dia-

lettica stoica ¹⁰⁴).

La preoccupazione giustificatoria di Diogene è innegabile (VII 83)

καὶ τοιοῦτοι μὲν ἐν τοῖς λογικοῖς οἱ Στωικοί, ἵνα μάλιστα κρατύνωσι

διαλεκτικὸν ἀεὶ εἶναι τὸν σοφόν [...] καὶ ὧδε μὲν αὐτοῖς ἔχει τὸ λογι-

κόν. E infatti per l’etica (84-131) e la fisica (132-160) Diogene applica

solo il criterio dell’esposizione generale. Per l’etica egli scrive: «Questa

è la loro dottrina etica (καὶ ἐν μὲν τοῖς ἠθικοῖς δόγμασι τοιαῦτα λέ-

γουσι). Gli Stoici dicono anche più di questo con proprie dimostrazioni

(μετὰ τῶν οἰκείων ἀποδείξεων). Ma basti questo che abbiamo detto ἐν

κεφαλαίοις [...] καὶ στοιχειωδῶς» (VII 131: cfr. in 47 ὡς οἷόν τε στοι-

χειωδῶς καὶ ἐπὶ κεφαλαίων). Alla conclusione della parte fisica

(132-160) Diogene giustifica la sola esposizione generale della dottrina

con ragioni di equilibrio compositivo dell’intera opera (160: ταῦτα

μὲν καὶ τὰ φυσικὰ τὸ ὅσον ἡμῖν ἀποχρώντως ἔχειν δοκεῖ στοχαζομέ-

νοις τῆς συμμετρίας τοῦ συγγράμματος). Su questo concetto della

symmetria val la pena che indugi, non senza ricordare che nei capitoli

su Aristone, Erillo e Dionisio in quanto διενεχθέντες (VII 160 ἃ δέ

τινες ἐξ αὐτῶν διηνέχθησαν ἔστι τάδε, 167 καὶ οὗτοι μὲν οἱ διεν-

εχθέντες) “dissidenti” — il problema dell’eterodossia stoica è stato or

ora riproposto dalla Ioppolo ¹⁰⁵ — riprende la via diadochista con

Cleante, successore di Zenone, con Sfero, uditore di Cleante — un

Bios (177-178) distinto solo successivamente dal Bios di Cleante (cfr.

VII 37) — e con Crisippo uditore di Zenone e Cleante: tali bioi non

contengono, come non dovevano contenere, δόγματα e sono però or-

ganizzati in materiale biografico, aneddotico, bibliografico di buona

qualità.

Ma, come accennavo, val la pena che mi occupi del problema della

symmetria dell’opera laerziana e della validità che possono avere gli

accenni al problema in altri bioi. La domanda è: possiamo interpretarli

in relazione allo stesso Diogene e non alle fonti? Il problema è topico,

ma questo non vuol dire che sia impersonale.

Quando leggiamo nelle Avventure di Apollonio del contemporaneo

Filostrato che si potrebbero portare molti altri esempi di lotta di filo-

sofi ai tiranni, pur inferiori tutti all’esempio del santone di Tiana, ma

che il piano dell’opera non consente di dilungarsi oltre (VII 2 καὶ

λέγοιτο μὲν ἂν πολλὰ τοιαῦτα, è λόγος δὲ οὐ ξυγχωρεῖ μῆκος), non

abbiamo motivo di dubbio, anche se siano stati già addotti esempi in

numero sufficiente ¹⁰⁶.

Nel I, nel V e nel VI abbiamo testimonianze sul problema. Nella

Vita di Solone c’è un duplice accenno alla misura espositiva: il primo è

alle altre leggi di Solone, dopo la seisachtheia, λοιποὺς νόμους [...] οὓς

μακρὸν ἂν εἴη διεξιέναι (I 45), il secondo è all’incontro di Solone con

Creso, che Diogene si limita solo a menzionare, perché sa che è am-

piamente divulgata la materia educativa di quel dialogo fra il ricco

sovrano orientale e il pessimista sapiente occidentale (I 50 καὶ τὰ

θρυλούμενα). Nel V, alla fine del sommario dossografico e quasi a con-

clusione del bios, Diogene scrive che sarebbe lungo enumerare le altre

tesi che Aristotele sviluppò su molte questioni (V 34 πολλὰ δὲ καὶ

ἄλλα περὶ πολλῶν ἀπεφήνατο, ἅπερ μακρὸν ἂν εἴη καταριθμεῖσθαι).

La dichiarazione sembra non inopportuna né incoerente. Nel VI, in

piena valanga di aneddoti del cinico Diogene dopo la seconda reda-

zione d’uno stesso aneddoto — «Era solito masturbarsi in pubblico

e considerare: Magari potessi placare la fame, stropicciandomi il ven-

tre» —, leggiamo (VI 69): «Gli vengono attribuiti anche molti altri

detti che sarebbe lungo passare in rassegna (ἀναφέρεται δὲ καὶ ἄλλα

εἰς αὐτόν, ἃ μακρὸν εἴη καταλέγειν πολλὰ ὄντα)». Ancora nel VI,

nella vita di Ipparchia, a proposito dell’incontro della donna con Teo-

doro l’Ateo e delle battute che si scambiano, Diogene assicura che sono

di numero sterminato gli aneddoti che si potrebbero narrare della filo-

sofa (VI 98 καὶ ταῦτα μὲν καὶ ἄλλα μυρία τῆς φιλοσόφου).

Ma la migliore formulazione dell’esigenza di una misura espositiva

dell’intera opera è quella che abbiamo letto alla fine del sommario dio-

cleo. Il sommario è lungo e la dichiarazione potrebbe apparire poco

credibile, se la medesima sollecitudine non apparisse anche nella Vita

di Pitagora. Alla fine della spiegazione dei symbola Diogene afferma

che resterebbero ancora da scegliere e interpretare altri symbola, ma

questo lo trarrebbe troppo lontano (VIII 18 καὶ τὰ ἄλλα πρὸς ταῦτα

λοιπόν ἐστιν ἐκλαμβάνειν ἵνα μὴ παρέλκωμεν).

In ognuno di questi luoghi Diogene usa stilemi diversi. È certo

legittimo chiedersi se ciò dipenda dalla diversità delle fonti o dalla

tecnica variazionistica che anche altrove, a partire dagli Epigrammi,

rinveniamo praticata da Diogene. Credo che sia Diogene a preoccuparsi

di comporre l’opera in un numero determinato di libri (e capitoli) e

di conservare ai singoli libri una plausibile economia. Che egli abbia

realizzato l’intenzione è problema diverso. Interessa molto sorprendere

l’autore consapevole delle difficoltà di dare all’opera una struttura omo-

genea, di condurla dal chaos delle tradizioni al cosmo di un syggramma

proporzionato.

Secondo la concezione storiografica neoplatonica, un’eclisse del

pensiero si sarebbe verificata da Platone a Plotino: dice Eunapio nelle

Vite dei Sofisti (II 1): Porfirio ha scritto la Φιλόσοφος Ἱστορία, So-

zione le Vite dei filosofi, ma Porfirio (così ha voluto la sorte) si è

fermato a Platone e alla sua epoca, mentre Sozione è disceso fin più

giù, benché Porfirio sia più recente. Plutarco e Aezio — scrive Teo-

doreto (therap. II 95) — insegnano le doxai dei filosofi, Porfirio si

sobbarcò alla stessa fatica, ma ha aggiunto alle doxai la vita di ogni

filosofo.

Di solito il metro di sottovalutazione di Diogene Laerzio è la

storiografia filosofica sistematica di Aristotele, ma Porfirio, venuto da

Atene a Roma a raggiungere Plotino nel 264, ci dà con la sua Φιλό-

σοφος Ἱστορία un’occasione di confronto con la pressoché contempo-

ranea Φιλοσόφων βίων καὶ δογμάτων Συναγωγή di Diogene Laerzio.

L’uno ignora l’altro; non è affatto dimostrato che «Porfirio trovava

un modello in Diogene» ¹⁰⁷. Diogene corredò il bios di doxai, Porfirio

le doxai di un bios, ma soprattutto Diogene scrisse la sua opera senza

un’ideologia, Porfirio scrisse la Φιλόσοφος Ἱστορία — titolo comune

a Galeno, ma non a Diogene, anche se Stefano Bizantino lo cita come

autore di una Φιλόσοφος Ἱστορία — orientata in senso neopitagorico

e neoplatonico, che, per quel che possiamo giudicare, era tendenziosa,

«angustamente dogmatica» ¹⁰⁸, nei riguardi di Socrate, presentato

come ignorante, anche se fornito di disposizioni naturali (t. 11 b Se-

gonds ¹⁰⁹), follemente attratto dalle donne anche senza pervenire all’in-

giustizia (t. 12 a), stizzoso, grossolano, ignorante, amasio di Archelao,

che passava il suo tempo fra le tavole dei cambiavalute e le statue di

Eracle (t. 12 b): alla fine, è vero, Porfirio ammetteva (t. 12 d) che

Socrate dall’incontinenza della giovinezza a furia di studiare riusciva

a diventare filosofo (t. 12 d.). Naturalmente Porfirio non inventava

del tutto, ma accentuava motivi ostili a Socrate presenti in Aristosseno,

così come al contrario forzava la teologia platonica in senso plotiniano:

Dio è Uno e Bene, la sostanza della divinità ha formato tre ipostasi

(t. 15 e 16).

Che questa storiografia chiaramente tendenziosa e parziale sia un

modello di acribia ho motivi di dubitare, specie se pensiamo alla Vita

di Pitagora che è l’unica Vita superstite della Φιλόσοφος Ἱστορία.

A parte gli accavallamenti, le ripetizioni, le inesattezze ¹¹⁰, il rilievo dato

da Porfirio ai suoi viaggi in Egitto, ai suoi ammonimenti agli animali,

ai miracoli e alla dottrina dei numeri, fa di Pitagora un santone più

che un θεῖος ἀνήρ, un nuovo Apollonio di Tiana. È una biografia «in

senso ascetico-mistico», «in direzione propagandistica e di proselitismo

culturale», come dice il Romano ¹¹¹, che ha posto in evidenza «la

“compiacenza” di Porfirio nell’accentuare il carattere mistico-ascetico

della biografia pitagorica, la natura divina di Pitagora, la sua impareg-

giabile capacità contemplativa, il suo straordinario fascino morale, l’ir-

resistibile efficacia della sua parola». Porfirio ha alcune fonti comuni

a Diogene Laerzio, ma egli è in balia di fonti comuni a Giamblico,

cioè Moderato e Nicomaco di Gerasa, e specialmente Antonio Diogene,

parodiato da Luciano, ma preferito da Porfirio a Aristotele. Così applica

il suo giudizio critico Porfirio: «Poiché Antonio Diogene nelle Meravi-

glie incredibili al di là di Thule percorse con esattezza (ἀκριβῶς) le

gesta del filosofo, giudicai (ἔκρινα) di non poter affatto trascurare il

suo racconto».

Ma è il modo in cui Porfirio utilizza le fonti comuni a Diogene

Laerzio che depone nettamente a danno della sua reputazione di sto-

riografo, anche se già nel IV secolo ad opera degli autori cristiani egli

ha acquistato un credito che al povero Diogene riservava solo il sofista

Sopatro di Apamea, che nelle sue Ecloghe varie inseriva excerpta dai

libri I-V-IX-X. Porfirio cita Aristosseno al § 9 per la notizia su Pi-

tagora che lascia Samo tiranneggiata da Policrate per l’Italia (ripete

la notizia al § 16): la notizia è anche in Diog. Laert. VIII 3, ma senza

il colore agiografìco) di Porfirio: «vedendo che la tirannide di Poli-

crate diveniva troppo dura perché un uomo libero potesse bene soste-

nere un’autorità così dispotica». Al § 53 a proposito della dottrina

dei numeri Aristosseno è inserito tra Platone, Aristotele, Speusippo e

Senocrate «che secondo i Pitagorici si erano appropriati dei δόγματα

più fecondi rimaneggiandoli un po’ e hanno raccolto e classificato come

proprie della αἵρεσις le superficialità e le leggerezze che i malevoli diffa-

matori della scuola allegarono per rovinarla e ridicolizzarla». Da Aristos-

seno Porfirio riporta il racconto del tiranno Dionisio sui pitagorici Fin-

zia e Damone (§§ 59-61). Diogene ricava da Aristosseno notizie sul

ghenos (VIII 1), sul contatto con la sacerdotessa delfica Temistoclea

(§8) — che in Porfirio § 41 a torto è Aristoclea —, sul primato di aver

introdotto pesi e misure (§ 14), sull’educazione politica e, in particolare,

su Pitagora educatore di Zaleuco e Caronda che egli fece cittadini onesti

e buoni (§ 16) — questa notizia, senza citazione della fonte, diventa

in Porfirio (§21): «Pitagora libera le città d’Italia e di Sicilia da tempo

o da poco asservite facendo ispirare pensieri di libertà dai discepoli che

aveva in ciascuna [...] diede leggi ad altre città per mezzo di Caronda di

Catania e Zaleuco di Locri» —. Da Aristosseno Diogene attinge notizie

sull’astensione dalla carne di animali (VIII 20) e su pitagorici (VIII 46)

che Porfirio ignora. Antifonte (non il sofista) autore di un libro su coloro

che primeggiarono in virtù è citato una sola volta da entrambi a proposito

della visita in Egitto: Diogene assume i dati e il succo dottrinario del

soggiorno, ha conoscenza dei misteri della teologia egiziana (VIII 3),

Porfirio attribuisce alla fonte un διήγημα romanzesco sull’austerità e

sulle sofferenze patite da Pitagora prima di diventare oggetto di am-

mirazione e di essere ammesso, unico fra gli stranieri, al culto dei loro

dei. Anche Timeo è male e poco utilizzato da Porfirio (§4: cfr. Diog.

Laert. VIII 15). Porfirio fa risalire al suo Antonio Diogene (§ 33) il

primato che gli è attribuito da Timeo (VIII 10) di dire comuni i pos-

sessi degli amici! Aristotele, oltre ad essere intruppato al § 53 con

Platone, Speusippo, Aristosseno e Senocrate, è citato da solo un’unica

volta (§41) per «gli insegnamenti misteriosi sotto forma di simboli».

Al contrario, Diogene cita Aristotele per la notizia della venerazione

dell’altare di Apollo a Delio (§ 13), per l’astensione dalla triglia (§ 19):

la prima notizia manca in Porfirio, la seconda è data senza l’autorità

di Aristotele. Ma la prova più grave della cattiva coscienza storiografica

di Porfirio è che per i motivi che venivano addotti per l’astensione

dalle fave (§§ 43-44) si rifà al solito Antonio Diogene, mentre Diogene

Laerzio cita espressamente il libro Sui Pitagorici di Aristotele (VIII 34).

E infine Dicearco: Diogene lo cita per la morte a Metaponto (VIII 40).

Porfirio fa bene a citare Dicearco con gli autori ἀκριβέστεροι, (§ 56)

per la presenza di Pitagora al complotto di Cilone, ma chi può credere

che Dicearco abbia precorso Porfirio nel ritratto di Pitagora θείος

άνήρ? Secondo Porfirio (§ 18), Dicearco avrebbe detto: «Quando

sbarcò in Italia e raggiunse Crotone, quest’uomo che aveva tanto va-

gabondato, ricco, ben dotato dalla τύχη nella sua ἰδία φύσις, nobile

nella persona, grande, affascinante, eloquente e maestoso, in possesso

di tutte le altre qualità, tanto colpì la città dei Crotoniati che dopo

aver soggiogato il Consiglio degli anziani con molti e bei discorsi

rivolge ai giovani appropriate esortazioni su ordine dei magistrati e

poi ai fanciulli affluiti dalle scuole e poi alle donne [...] e un’associa-

zione di donne si costituì per lui ...», ecc. ecc. (perché secondo il Bur-

kert anche il § 19 apparterrebbe a Dicearco).

Nulla di queste e simili meraviglie, magie, miracoli nel sobrio

Bios di Diogene, in cui lo scrupolo della documentazione biodosso-

grafica non esclude gli accenni alla σεμνοπρέπεια (VIII 11) che finanche

Timone gli riconosceva o all’ammirazione (VIII 15) che Diogene regi-

stra anche per Empedocle (VIII 60), Archita (VIII 79), Eudosso. E,

d’altra parte, Diogene di Ferecide, variamente collegato con Pitagora,

aveva ricordato nel I libro (116) πολλὰ θαυμάσια e la taumasiografia

non è estranea alla biografia peripatetica. Acutamente lo Schwartz ¹¹²

aveva osservato che la dossografia che Diogene attingeva alle Memorie

di Alessandro Poliistore (VIII 25-35) è del tutto libera dalla mistica

numerica e dalla morale teologica e che per Diogene sarebbe stato

molto più facile rappresentare il Pitagorismo moderno che ricostruire,

come fece, il sincretismo ellenistico da lungo tempo dimenticato.

Il libro VIII è anche l’inizio della filosofia italica e possiamo af-

fermare che gli ultimi tre libri dell’opera costituiscono un blocco di

cui si sorprendono lineamenti unitari. Ma già in questo libro — in

cui l’equilibrio fra bios e doxa si fa precario nel senso che la doxa

cede sempre più ai bioi nei Pitagorici — Diogene preannuncia una

modifica importante al quadro storico della filosofia italica che ci con-

sente di additare un’evoluzione rispetto alla visione del Proemio fer-

reamente organizzata nella diadochia. Ma il nesso delle due grandi fasi

— ionica e italica — è riconfermato alla soglia dell’VIII: gli ἄνδρες

ἐλλόγιμοι divengono ἀξιόλογοι e il movimento stilistico con cui Dio-

gene accompagna il passaggio è un tratto d’unione omogeneo (VIII 1):

«Poiché abbiamo esaurito la trattazione della filosofia ionica iniziata

da Talete e abbiamo passato in rassegna gli uomini che la rappresen-

tarono in modo degno di menzione (ἄνδρας ἀξιολόγους), ecco che

ora ci accingiamo ad esporre la filosofia italica, di cui fu iniziatore

Pitagora».

E la dottrina di Pitagora viene non solo dai symbola pur su fon-

damento aristotelico, ma anche dai precetti di carattere generale tra-

smessi da tre opere di Pitagora, Dell’educazione, Dello stato, Della

natura·, qui ritorna l’avverbio καθολικῶς che è in I 40: φέρεται Πυθα-

γόρου τάδε καθολικῶς (VIII 9). La registrazione della dossografia pita-

gorica trasmessa da Alessandro Poliistore è un segno del buon talento

di Diogene storico del pensiero: egli non condivideva la riproposizione

nella sua opera di un Pitagora sciamano e taumaturgo, ma ci ha tra-

smesso con equanimità il patrimonio della dottrina pitagorica: «In

qualche sua opera Pitagora chiama gli occhi porte del sole» (VIII 29)

e, dopo la divisione dell’anima in tre parti, Diogene ci tramanda que-

sto passaggio (VIII 31): «I legami dell’anima sono le vene, le arterie

e i nervi: ma quando essa abbia acquistato il suo vigore e la sua in-

tima quiete, i suoi legami sono le parole e le opere».

Il libro IX: novità strutturali. Il βίος di Eraclito è “una caricatura”?

Alla fine del Bios di Pitagora Diogene annuncia gli ἐλλόγιμοι Πυ-

θαγορικοί — Empedocle, Epicarmo, Archita, Alcmeone, Ippaso, Filolao,

Eudosso (§§ 51-91) — che sono bioi variamente estesi e stilisticamente

abbastanza disciplinati fra i quali spicca Empedocle, le cui opinioni sulla

base dei suoi versi sono concentrate in due paragrafi su un totale di

venticinque (§§ 76-77 ἐδόκει δ’ αὐτῷ τάδε). Ma soprattutto ristabilisce

il raccordo fra Pitagora e Epicuro rifacendosi esplicitamente al Proemio

con la novità dei filosofi “isolati” di cui nel Proemio è assoluto silenzio.

Secondo il Kienle ¹¹³, l’esclusione di Eraclito e Senofane — questi sono

gli σποράδην φερόμενοι — era già in Sozione, ma credo che, poiché qui

diverge dal Proemio — dove Eraclito non è menzionato, ma Senofane è

strettamente connesso con Telauge maestro e Parmenide successore —,

Diogene diverge anche da Sozione. Credo che Diogene abbia modificato

la sua visione dopo la trattazione della filosofia ionica: anche su questo

direi che la sua opera è aperta, suscettibile di aggiunte e aggiornamenti.

E vedremo subito che di questa nuova collocazione di Senofane negli

σποράδην, menzionati altre due volte in VIII 91 e IX 20 (καὶ οὗτοι μὲν

οἱ σποράδην), Diogene dà una giustificazione precisa.

Che questi sporaden abbiano turbato o rinnovato lo schema espo-

sitivo che Diogene si era fatto all’inizio può risultare già dal testo di

raccordo che ho or ora menzionato (VIII 50):

«Poiché abbiamo discorso di Pitagora, bisogna ora dire dei Pita-

gorici insigni [ῥητέον indica la trattazione immediata come λεκτέον],

e, dopo di loro, di quelli che secondo alcuni (κατά τινας) vengono

tramandati come sporadici. Poi così tratteremo la successione di quelli

che sono degni di menzione (ἐξάψομεν τὴν διαδοχὴν τῶν ἀξίων λόγου)

[da Parmenide a Pirrone] fino a Epicuro, come abbiamo già detto

[I 19]. E poiché di Teano e Telauge abbiamo discusso [nella Vita

di Pitagora VIII 42 sg.], ora bisogna dire di Empedocle in primo luogo

perché secondo alcuni fu uditore di Pitagora».

È un racconto la cui accuratezza è dovuta alla novità degli σπο-

ράδην, ripresa alla fine del libro (VIII 91): «Poiché abbiamo passato

in rassegna i Pitagorici ἐλλόγιμοι, veniamo a parlare ormai di quelli

che dicono sporadici e in primo luogo dobbiamo dire di Eraclito (νῦν

ἤδη περὶ τῶν σποράδην, ὥς φασι, διαλεχθῶμεν. Λεκτέον δὲ πρῶτον

περὶ Ἡρακλείτου)». E Diogene mi pare abbia attuato la modificazione

con coerenza perché all’inizio del Bios di Senofane scrive (IX 18): «Non

fu discepolo di alcuno secondo alcuni (διήκουσε δὲ κατ’ ἐνίους μὲν

οὐδενός)» e soggiunge che altri lo fanno discepolo di Botone, altri di

Archelao e, secondo Sozione, fu contemporaneo di Anassimandro (Jacoby

corregge Anassimene) e soprattutto registra — per accentuare l’isola-

mento di Senofane — l’opposizione dottrinaria a Talete, iniziatore della

filosofia ionica, e a Pitagora, iniziatore della filosofia italica, nonché la

critica ad uno dei più prestigiosi sapienti, Epimenide: ἀντιδοξάσαι τε

λέγεται Θαλῇ καὶ Πυθαγόρᾳ, καθάψασθαι δὲ καὶ Ἐπιμενίδου. Ε

ancora, se avesse seguito Sozione, come crede il Kienle, Diogene non

avrebbe denunziato il suo errore di credere che Senofane abbia per

primo affermato l’inconoscibilità delle cose (IX 20 φησὶ δὲ Σωτίων

πρῶτον αὐτὸν εἰπεῖν ἀκατάληπτα εἶναι τὰ πάντα, πλανώμενος).

E infine, all’inizio del Bios di Parmenide (IX 21) si preoccupa di chia-

rire dal nuovo punto di vista il rapporto con Senofane: «Parmenide

fu uditore di Senofane [...] tuttavia se pure udì Senofane non fu suo

seguace (οὐκ ἠκολούθησεν αὐτῷ) [...]. Fu avviato alla tranquillità

della vita teoretica (εἰς ἡσυχίαν) da Aminia, ma non da Senofane».

Che i Bioi diogeniani possano essere considerati un’opera aperta

è confermato anche dall’atteggiamento verso il sistema scettico. Abbia-

mo visto nel Proemio che Diogene contro Ippoboto identifica Scetti-

cismo con Pirronismo e soprattutto riconosce alla setta pirroniana il

carattere di αἵρεσις, analogamente al Cinismo. È una posizione scet-

tica, ma piuttosto duttile e forse non organica, se ancora nel Proemio,

in modo distinto dai Pirroniani registra gli Efettici contrapposti ai

Dogmatici (I 16). Il Bios di Pirrone dal punto di vista dossografico

è particolarmente ricco di Πυρρώνειος λόγος (IX 78), ornato dei dieci

tropi (79-88) da Sesto Empirico cui aggiunge i cinque di Agrippa (88-90)

che fanno da intermezzo all’agone Dogmatici-Scettici, ma anche come

ritratto umano del filosofo è pregevole: l’akoloutheia di vita e dottrina

(§ 62) caratterizza il fondatore della αἵρεσις, le cui ascendenze sono ad-

dirittura omeriche. Dopo aver menzionato gli uditori di Pirrone, Dio-

gene precisa nomenclatura e caratteristiche dei Pirroniani così (IX 69-

70): «Tutti costoro venivano denominati Pirroniani dal loro διδάσκα-

λος, ma dal δόγμα, se si può parlare di δόγμα (ἀπὸ τοῦ οἷον δόγματος)

venivano chiamati Aporetici, Scettici, e ancora Efettici e Zetetici».

Cominciando dall’ultima denominazione, Diogene ci dà il seguente rag-

guaglio: «La filosofia si chiama zetetica dal ricercare (ζητεῖν) sempre

e dovunque la verità; scettica dall’indagare sempre (σκέπτεσθαι) e non

trovare mai; efettica dallo stato mentale che segue alla ricerca, dico la

ἐποχή (la sospensione del giudizio); aporetica dal fatto che gli stessi

Dogmatici si trovano nella difficoltà del dubbio (ἀπορεῖν). I Pirroniani

da Pirrone». E infine Diogene non ha remore a riportare la testimo-

nianza di Teodosio scettico che non avalla la sua identificazione di

Pirronismo e Scetticismo: «Teodosio nei suoi Capitoli scettici nega

che la filosofia scettica debba chiamarsi pirroniana. Perché se il movi-

mento del pensiero nell’una e nell’altra direzione sfugge a una sicura

determinazione e ci riesce inafferrabile, non sapremo la disposizione,

il modo di vita di Pirrone: non sapendola neppure potremo chiamarci

Pirroniani. E aggiunge: Pirrone non è il primo ad aver inventato la

filosofia scettica e non ha un δόγμα. Perciò si potrebbe chiamare Pirro-

niano solo chi ha un modo di vita simile a quello di Pirrone».

È evidente la maturazione della visione critica, articolata dello

Scetticismo, cui corrisponde uno spiccato impegno dossografico.

Ma in generale si può dire che in tutti i bioi del IX libro Diogene

ha conseguito un maggiore equilibrio fra bios e doxa e soprattutto ha

fornito una dossografia esatta di ascendenza teofrastea. La dossografia

di Eraclito è distribuita come quella leucippea nelle due direttrici fon-

damentali: principi generali (καθολικῶς IX 7, κεφαλαιωδῶς IX 30) e

principi particolari (ἐπὶ μέρους IX 8 e 31) con una coscienza di scru-

polo e una responsabilità di critica che certo risalgono a Teofrasto,

ma è merito di Diogene non aver negletto. Così Diogene che conosce

la topica oscurità dell’Efesio, dopo aver inserito nella parte generale

della sua dottrina il detto sui confini dell’anima che non si possono

trovare neppure se si percorre ogni via per la profondità della ragione

ch’essa possiede, afferma che il suo stile, incomparabilmente conciso

e grave, è così splendido e perspicuo che anche il più tardo di mente

può facilmente intendere e sentirsi elevare l’animo. Ma ciò non impe-

disce allo storico di rilevare che Eraclito non dà una chiara spiegazione

(σαφῶς δ’ οὐδὲν ἐκτίθεται) della trasformazione delle cose ad opera

del fuoco, non spiega (οὐ δηλοῖ) la natura del περιέχον, nulla rivela

(οὐδὲν ἀποφαίνεται) della natura della terra né delle scafe. Insomma

il suo αἰτιολογεῖv non è sempre rigoroso; analoga carenza di σαφένεια

Diogene scova nella dossografia di Leucippo (IX 33 οὐ διασαφεῖ). Il

Kahn ¹¹⁴ ha osservato che la migliore versione del fondo teofrasteo su

Eraclito è stata conservata da Diogene. Al ritratto di Eraclito tracciato

da Diogene si ispirò anche il Nietzsche in uno dei suoi più riusciti

saggi della Filosofia nell’epoca tragica dei Greci (1873): Eraclito μεγα-

λόφρων, ὑπερόπτης che gioca agli astragali con i fanciulli, misantropo

e solitario dei monti, che muore d’idropisia, seppellito in una stalla

di buoi, nel caldo sterco dei buoi, è una rappresentazione potente:

temperamento straordinariamente mirabile, θαυμάσιος, è uno dei pochi

filosofi che Diogene abbia potuto rappresentare nel ritmo biologico della

fanciullezza, della gioventù e della maturità. «Discepolo di nessuno,

investigava se stesso e apprendeva tutto da se stesso». E anche per

il suo libro, il cui συνέχον è περὶ φύσεως, Diogene segue lo schema

ternario di tre logoi: περὶ τοῦ παντός, πολιτικός, θεολογικός, e non

segue il grammatico Diodoto, il quale affermava che il libro di Eraclito

era περὶ πολιτείας e che la parte sulla natura aveva solo valore di

esempio, pur riconoscendo l’incompletezza e la contraddittorietà del-

l’opera, bisognosa del socratico palombaro di Delo, che offrì molto

travaglio esegetico ai commentatori antichi. Il falso carteggio con Dario

dona anche un tratto antimonarchico al filosofo consapevolmente fiero

di sé e contento del poco.

Sufficientemente maturo, il Bios di Eraclito a me pare esemplar-

mente misurato e partecipato d’una sottile vena di simpatia: che questo

bios sia una “caricatura” è affermazione pregiudizievole, scandalosa-

mente falsa del Mejer ¹¹⁵, a meno che non l’abbia confuso col Bios di

Parmenide, eccessivamente breve (IX 21-23). Ma vai la pena di ricor-

dare che del brevissimo Bios di Melisso (IX 24) Giovanni Reale ha

lodato la precisione, certezza, credibilità delle notizie e l’appropriatezza

del sunto dossografico ¹¹⁶.

fuori posto secondo un incancrenito pregiudizio (Rohde, Hicks, Kienle):

«La vita di Diogene di Apollonia non ha nulla a che vedere col con-

testo del IX libro» ¹¹⁷. Ma uno dei più sicuri risultati conseguiti dal

Laks nella ricca edizione dei frammenti di Diogene del 1983 ¹¹⁸ è pro-

prio la dimostrazione che Diogene Laerzio non confuse Diogene di

Apollonia con Diogene di Smirne, maestro di Anassarco (IX 58); la

sequenza Protagora-Democrito-Diogene di Apollonia è attestata nel I

secolo a.C. (Diogene Laerzio inverte solo l’ordine ponendo Democrito

prima di Protagora), Anassarco e i Pirroniani sono collegati a Demo-

crito al di sopra di Protagora e Diogene che formano un gruppo mar-

ginale che illustra un altro tipo di dipendenza, Diogene Apolloniate

infine è considerato più vicino a Leucippo che a Anassagora: tutto

questo giustifica la posizione del Bios di Diogene di Apollonia nel

IX anzi che nel II libro e mostra Diogene Laerzio infisso nell’opera

teofrastea più di quanto finora si sia pensato. E a mio parere Diogene

prima di lasciare il resto del libro IX ai filosofi della scepsi ha collocato

un filosofo sostenitore di un principio indiscutibile, di una ἀρχὴ ἀναμ-

φισβήτητος, di una certezza preliminare, assoluta, universale, senza

l’ipoteca del dubbio più o meno metodico. Anche nel breve Bios di

Diogene Apolloniate (IX 57) c’è un esemplare equilibrio fra biografia

— nome del padre, etnico, professione di filosofo “fisico”, ἀνὴρ φυσικός

καὶ ἄγαν ἐλλόγιμος, allievo di Anassimene e contemporaneo di Anas-

sagora — e dossografia: l’aria è elemento fondamentale, i mondi sono

infiniti, infinito è lo spazio, la terra è rotonda infissa nel centro e la

sua forma è determinata dalla rivoluzione proveniente dal caldo e dal

congelamento derivato dal freddo. Come conclusione, Diogene ci dà il

testo dell’inizio del syggramma che aveva già citato nel Bios del Cinico

Diogene fra gli omonimi di derivazione demetriaca. Della ripetizione

di un testo — ogni logos deve fondarsi su un’ ἀρχή non suscettiva

di dubbi e essere sviluppato in uno stile semplice e severo — nessuno

può far biasimo a Diogene, sensibile all’immediatezza del contatto con

le opere dei filosofi.

Tale immediatezza del contatto con alcune parole eterne degli an-

tichi precettori del mondo percepiamo negli incipit «Di tutte le cose

misura è l’uomo, delle cose che sono in quanto sono, delle cose che

non sono in quanto non sono» e «Intorno agli dei non ho alcuna

possibilità di sapere né che sono né che non sono. Molti sono gli osta-

coli che impediscono di sapere, sia l’oscurità dell’argomento sia la bre-

vità dell’umana vita» (IX 51), che appartengono a due scritti di quel

Protagora che innovò per primo il metodo socratico di discussione

(IX 53). E se il Bios di Anassarco è imperniato su un motivo del Bios

zenoniano della lotta del filosofo al tiranno, il Bios di Timone, rivisi-

tato con intelligenza storica da Decleva-Caizzi ¹¹⁹, è scintillante non

di doxai, ma di vita: un ritratto fortemente antigoneo, di filosofo

ulisside prima di essere pirroniano, poeta parodista, i cui Silloi sono

una punta più o meno acuminata di molti bioi diogeniani, amante di

giardini e della solitudine, φιλοκῆπος e ἰδιοπράγμων, ὀξὺς νοῆσαι καὶ

διαμυκτηρίσαι, schernitore emunctae naris, φιλογράμματος, amico e

collaboratore di Alessandro Etolo e Omero di Bisanzio, lettore distratto

delle sue poesie che giacevano per metà corrose dalle tarme nella sua

abitazione, immerso nello studio fino a trascurare il pranzo, un gra-

zioso Ciclope — Diogene dice (IX 112): τοῦτον ἐγὼ καὶ ἑτερόφθαλμον

ἤκουσα — che esercitava il suo giocoso scetticismo sul dogmatismo

di Arcesilao. Ebbe o non ebbe successori Timone? Terminò o non

terminò con lui la scepsi pirroniana? Aveva ragione Menodoto di Nico-

media medico empirico a non ammettere la continuità della Scepsi da

Timone a Saturnino, discepolo di Sesto Empirico? Certo, a un cor-

religionario piaceva di più un Timone, senza διάδοχοι, che pure aveva

avuto nel figlio Santo un διάδοχος τοῦ βίου, un Timone la cui scom-

parsa apriva una crisi fino a Tolomeo di Cirene nel I secolo? Più che

allievi veri e propri, un circolo senza il legame della visione organica

del mondo? Ha ragione il Brochard a scrivere che esistiti o non esistiti

i discepoli nulla hanno aggiunto all’eredità di Timone e Pirrone ¹²⁰?

È un problema alla cui insolubilità ha contribuito Diogene con un

bios che effettivamente sembra porre un sigillo alla Scepsi, anche se

è un sigillo più di vita che di morte; un bios in cui nessuno schema

diadochista riesce a domare l’eterodossia di un personaggio, pieno di

umori e di stravaganze, che poteva irridere il paziente lavoro di Zeno-

doto indicando ad un poeta del calibro di Arato che il testo genuino

di Omero si trovava non nelle celebri edizioni che avevano ricevuto

la διόρθωσις di Zenodoto, ma negli esemplari antichi, τοῖς ἀρχαίοις

ἀντιγράφοις.

L’esito più fortunato e completo dell’unione di bios e doxa si

verifica nell’ultimo libro dei βίοι dedicato, come il ΙΙΙ, ad un unico

filosofo, anche se nella sezione sui discepoli sono inseriti rapidissimi

profili dei καθηγεμόνες. Nel Bios di Epicuro il rapporto che talvolta

abbiamo sorpreso tra tradizione biografica e dossografia esposta sul

fondamento di citazioni testuali dei libri dei filosofi, e non su sommari,

si concretizza in maniera eccezionalmente articolata. Diogene è consa-

pevole di essersi posto sulle tracce di opere di Epicuro o poco note

o difficilmente accessibili: le ha scovate egli stesso forse in un archivio

della scuola e certamente fuori della tradizione excerptoria a cui comu-

nemente attingeva. La Vita di Epicuro segna il punto più alto di fu-

sione di βίος, δόγματα e ῥητά: nell’esposizione della vita e anche delle

summae dossografiche il punto di vista seguito da Diogene è dalla parte

della αἵρεσις di Epicuro, termine della filosofia italica. La preda cattu-

rata questa volta dall’insaziabile ricercatore è di gran pregio ed egli

se l’amministra e se la gode con una tecnica narrativa ritardante che

dissolve l’artificio nell’orizzonte conoscitivo, che non può essere solo

rappresentato dalla signora philoplaton a cui di nuovo si rivolge. Dio-

gene non è solo alla fine del suo syggramma, ma anche alla conclusione

catartica di un metodo espositivo in cui tensione stilistica e rilevanza

del materiale dottrinario si sostengono vicendevolmente. In nessun

altro βίος emerge nitida la consapevolezza metodica che l’individualità

del filosofo che si manifesta nella vita è, soprattutto, espressione della

sua dottrina e della sua opera. Diogene contrappone all’Epicuro non

vero di detrattori e calunniatori tacciati di follia l’ εὐγνωμοσύνη

testimoniata dalla patria e dagli amici, la διαδοχή ininterrotta della

scuola, l’ εὐχαριστία verso i genitori, l’ εὐποιία verso i fratelli, la ἡμε-

ρότης verso i servi e, culmine e somma di tutte queste virtù, la φιλαν-

θρωπία verso tutti.

Diogene sa che non tutti possono accettare tale profilo e perciò

afferma che la figura del teorico del piacere, inneggiato in un epigramma

di Ateneo (Anth. Pal. IV 43) quale maestro del limite naturale della

ricchezza e denunziatore della sconfinata e rissosa avidità degli uomini,

risulterà anche più perspicua se si procede dalla dottrina di Epicuro

(X 11 sg.): τοιοῦτος ἦν ὁ τὴν ἡδονὴν εἶναι τέλος δογματίζων [...]

εἰσόμεθα δὲ καὶ μᾶλλον προϊόντες ἔκ τε τῶν δογμάτων ἔκ τε τῶν

ῥητῶν αὐτοῦ. È il primo annuncio della dottrina, ma Diogene con-

tinua il Bios con le notizie più varie e fonti allegate, con la nota-

zione del suo stile personalissimo, con le tappe dell’iter filosofico e la

morte. Ma neppure con la τελευτή termina la Vita: Diogene aggiunge

il testamento, la bellissima lettera a Idomeneo sull’ultimo giorno della

sua vita tra i violenti dolori cui l’anima oppone i colloqui del passato,

gli allievi σφόδρα ἐλλόγιμοι (X 22), una bibliografia selezionata delle

opere di Epicuro (X 27 καὶ τὰ συγγράμματα μὲν ἵπικούρου τοσαῦτα

καὶ τηλικαῦτα, ὧν τὰ βέλτιστά ἐστι τάδε).

È a questo punto che Diogene annuncia più precisamente il piano

espositivo dei δόγματα e dei ρητά di Epicuro: «La dottrina (ἃ δὲ

αὐτῷ δοκεῖ), che in questi scritti tenterò di esporre (ἐκθέσθαι πειρά-

σομαι) proponendo le sue Tre Lettere, in cui ha epitomato tutta la sua

filosofia. Ma addurremo anche le sue Massime Capitali e una scelta

di quanto ha proclamato (καὶ εἴ τι ἒδοξεν ἐκλογῆς ἀξίως ἀνεφθέγχθαι)

sì che tu sappia apprendere tutti gli aspetti della personalità dell’uomo

(πανταχόθεν καταμαθεῖν τὸν ἄνδρα) e insieme giudicarlo». Annuncia il

contenuto delle Tre Lettere περὶ τῶν φυσικών ... περὶ μεταρσίων ... περὶ

βίων e pur scrivendo ἀρκτέον δὴ ἀπὸ τῆς πρώτης ne ritarda il testo dal

§ 30 al § 34, inserendo una sezione, una stoicheiosis, un vero e proprio

sommario elementare di carattere isagogico sulla divisione della filosofia

e sul criterio (X 34 περὶ τῆς διαιρέσεως καὶ τοῦ κριτηρίου στοιχειωδῶς):

è una premessa (X 29: ὀλίγα προειπόντα) in cui si fa riferimento oltre

che alle Epistole, particolarmente quella A Erodoto, al Canone o Del

criterio, alle opere Della natura, Dei modi di vita, Del fine. Ai testi

della Lettera a Erodoto περὶ τῶν φυσικῶν (35-83) e della Lettera a

Pitocle περὶ τῶν μετεώρων ο μεταρσΐων (84-115) non segue subito il

testo della Terza. Come la Prima è stata preceduta dal sommario sul

criterio, la Terza è preceduta dalla complessa e forse turbata ἐκλογή

preannunciata al § 29: si tratta di un sommario di filosofia morale sulla

base dell’ Epitome di ἠθικὰ δόγματα di Diogene di Tarso, τὰ περὶ βίων

di x 29, strettamente congiunto al testo capitale dell’Epistola a Me-

neceo: l’Epitome di Diogene di Tarso è fondata sulle citate opere di

Epicuro, Problemi, Della natura e Dei modi di vita. La ἐκλογή è perciò

contestuale alla Epistola III e si precisa anche come dottrina di Epicuro

e degli Epicurei sul sapiente (X 117): περὶ δὲ τῶν βιωτικῶν καὶ ὅπως

χρὴ τὰ μὲν ἡμᾶς αἱρεῖσθαι, τὰ δ’ ἐκφεύγειν, οὑτωσὶ γράφει [X 122-

135]. Πρότερον δὲ διέλθωμεν [questo è stilema laerziano] ἅ τε αὐτῷ

δοκεῖ περὶ τοῦ σοφοῦ καὶ τοῖς ἀπ’ αὐτοῦ (X 117-121). A questa ἐκλογή

segue non solo la III Epistola, ma anche una citazione testuale di Epi-

curo sulla mantica (X 135 τοσαῦτα καὶ περὶ τῶν βιωτικῶν καὶ ἐπὶ

πλείω διείλεκται ἀλλαχόθι). Qui ci aspetteremmo le Massime Capitali,

ma prima (X 136-137) ancora una sezione sulla differenza della con-

cezione edonistica nei Cirenaici, sulla scelta delle virtù e sull’insepara-

bilità della virtù dal piacere.

Si sa che all’Usener il dossier sul sapiente epicureo appariva una

epitome doctissima «ex optimo fonte petita» ¹²¹, anche se nel modo in

cui ci è stata trasmessa vedeva la conferma degli indizi della supina

neglegentia dello stesso Diogene Laerzio, non di Diocle come aveva

supposto il Nietzsche. Il turbamento nel testo è innegabile, e i rimedi

proposti dall’Usener sono abbastanza complessi, il Bignone ¹²² propose

una trasposizione seguito da Hicks ¹²³, dal Bailey ¹²⁴, da Diano ¹²⁵, dal-

l’Arrighetti ¹²⁶, da me e da Michelangelo Giusta, il quale in una ac-

curata memoria del 1963 dimostrò che Diogene Laerzio si servì di

«una fonte originaria comune che trattasse non solo della morale epi-

curea, ma simultaneamente della dottrina delle varie scuole» special-

mente della stoica e che perciò il testo di Diogene Laerzio «viene a cor-

rispondere per il suo contenuto ai testi dossografici di morale di Ario

Didimo», ha corrispondenze e divergenze con la dottrina stoica, la

fonte è unica per la sezione de sapiente (§§ 117-120 a-121 b) e de

officiis (§§ 120 b-121 a) e il passo sulla mantica troverebbe una col-

locazione più logica non dopo, ma prima dell'Epistola a Meneceo ¹²⁷.

Comunque sia, il materiale dossografico è di prim’ordine, anche

se lo scarso rigore con cui ci è trasmesso risalga a Diogene Laerzio,

che pure curò il Bios di Epicuro con un impegno straordinario: come

ben vide lo Schwartz, esso attesta la retta intelligenza dell’ortodossia

che cementava la comunità epicurea ¹²⁸.

Fiuto eccellente Diogene mostrò nel trascrivere le Massime Capi-

tali che alla fine egli dona non solo alla donna philoplaton, al colto

milieu cui si rivolgeva, ma a tutta l’umanità: non è un mero lusus,

il telos della sua opera quale τής ευδαιμονίας άρχή. Il crescendo sti-

listico del racconto tocca la vetta quando l’autore concepisce le Massime

Capitali come il colofone non solo del βίος del filosofo, del singolo

volume, ma di tutta l’opera: all’immagine segnica Diogene unisce la

nozione del valore di ciò che tramanda, una condensazione di pensieri

per conseguire la felicità. E così, alla fine, il dottissimo instancabile

frugatore della sapienza plurisecolare dei Greci diventa araldo di felicità

in un afflato stilistico che lo riscatta da ogni possibile disordine com-

pilatorio:

παὶ φέρε οὖν δὴ νῦν τὸν κολοφῶνα — ὡς ἂν εἴποι τις — ἐπι-

θῶμεν καὶ τοῦ παντὸς συγγράμματος καὶ τοῦ βίου τοῦ φιλοσόφου,

τὰς Κυρίας αὐτοῦ Δόξας παραθέμενοι καὶ ταύταις τὸ πᾶν σύγγραμμα

κατακλείσαντες, τέλει χρησάμενοι τῇ τῆς εὐδαιμονίας ἀρχῇ.

Come l’intera opera, così ogni βίος è stato concepito da Diogene

quale contributo alla conoscenza di un passato ormai classico, che ha

chiuso il suo ciclo di vita, ma non ha esaurito la sua vitalità: da tempo

la polis era morta, sopravvivevano le individualità. La biografia laerziana

non è in questo dissimile da altre biografìe politiche o letterarie: è

il regno dell’individuo. E tuttavia l’individuo è creatore di storia dentro

la storia, portatore di pensieri o idee e anche di fatti che non sono

per lo più meri eventi privati, ma segnali di una cultura e di un’epoca.

Così la filosofia nei βίοι che permangono, se sono storia, una storia

“esterna” e non “concettuale” ¹²⁹, appartiene ad un patrimonio di sa-

pienza anche popolare o al sistema di una scuola, ma non cessa mai

di essere espressione di libertà interiore. E la doxa che accompagna

quando è possibile il bios e gli è subordinata — almeno nell’imposta-

zione fondamentale — assume anche la forma di una chreia, di una

massima, di un apophthegma e Diogene non esercita generalmente un

criterio di valutazione: nella leale registrazione del βίος e della doxa

Diogene espone, non giudica. La doxa si configura non solo come filo-

sofia, ma come cultura, letteratura, poesia, arte, politica, in una varietà

di forme di espressione dello spirito che si colloca nella forma di un

βίος, in un kefalaion, o in una serie di kefalaia: l’interazione fra

biografia e filosofia è perciò mutevole e duttile. Una biografia fondata

sulle testimonianze di pensiero o di vita tratte dall’opera scritta di

colui di cui viene scritta la vita è necessariamente diversa dalla bio-

grafia di un filosofo che nulla ha scritto o la cui opera sia rimasta inac-

cessibile. L’alterità della tradizione scritta o orale contaminata attra-

verso i secoli non può essere uno specchio di verità, anche se può avere

il fascino di ciò che non ha bisogno di essere vero per essere traman-

dato. Finanche il fondamento cronologico di un βίος può esser giunto

turbato da un motivo sincronistico. Ma, in generale, il fondamento cro-

nologico per Olimpiade — nascita o acme —, il ghenos o l’etnico, sono

strutture portanti sufficientemente affidabili, così come la diadochia

— maestro, allievi, allievi di allievi — o l’appartenenza ad una hairesis

sono criteri abbastanza validamente documentati, anche se la succes-

sione è uno schema che può chiarire, ma anche imprigionare e talvolta

è anche bifronte o controversa. Quando la tradizione biografica è do-

viziosa o almeno significante, Diogene traccia un ritratto che trova nel-

l’aneddoto uno strumento efficace e popolare per delineare il carattere,

il comportamento o la dottrina: c’è un rapporto dialettico fra l’entità

del personaggio e la documentazione, i materiali ipo-apomnematici —

gli aneddoti sulla vita e gli scritti di Platone hanno fornito materia

a un libro importante di Alice Swift Riginos ¹³⁰. Quanto meno deter-

minabile o determinata è la dottrina, tanto più vario e essenziale è

l’aneddoto, che può essere evasione o trattenimento, ma anche refe-

rente di pensiero, l’ombra o l’emblema di un δόγμα. La corrività al-

l’aneddoto è probabilmente una tendenza del gusto dell’ambiente in

cui operava, ma Diogene seleziona l’aneddoto — sulla vita, sull’opi-

nione o sul sistema di pensiero — e lo colloca nel segmento espositivo

ritenuto più adatto, talvolta ne discute l’attribuzione come se si trat-

tasse di un’opera scritta. Diogene non rinunzia alla letteratura pseudo-

epigrafa, ma le epistole false sono invenzione con un’anima di verità

e soprattutto un’occasione dieghematica. D’altra parte, al piacere di

esporre corrisponde il piacere di leggere e di scoprire e il sapore filo-

logico di una scoperta diventa esposizione, racconto, comunicazione.

La carenza di un criterio discriminante il vero dal falso potrebbe es-

sere anche una caratteristica della mentalità dell’erudito che vuol dare

una impronta corale, non iniziatica alla sua opera che, come non è

soggetta a un’ipoteca di scuola, così non tollera una disciplina rigorosa.

D’altra parte, vorrei solo sottolineare il ruolo di una rubrica come

il catalogo degli omonimi che può dare lo stesso piacere che dava ad

Anatole France un catalogo di manoscritti ¹³¹: il Catalogo degli Omo-

nimi è un forziere di dottrina e poesia. Qualche esempio: «Teodoro

di Samo. Questo è colui che consigliò di porre carboni spenti sotto

le fondamenta del tempio di Efeso: sosteneva infatti che, data l’umi-

dità del luogo, i carboni, perduta la fibra lignea, avrebbero ottenuto

una solidità impenetrabile all’acqua» (II 103); «Senocrate filosofo e

infelice scrittore di elegie. È caratteristico che i poeti se scrivono in

prosa hanno successo, i prosatori che tentano la poesia fanno fiasco.

È dunque chiaro che la poesia è opera dell’ingegno naturale, la prosa

è opera d’arte» (IV 15); «Arcesilao scultore al quale Simonide dedicò

questo epigramma: “Questa è la statua di Artemide, costa duecento

dracme di Paro, che hanno per impronta un capro. È opera di Arce-

silao, degno figlio di Aristodico, esperto nelle arti di Atena”» (IV 45);

«Bione democriteo e matematico di Abdera, autore di opere in attico

e in ionico. Fu il primo a sostenere l’esistenza di regioni in cui sia la

notte sia il giorno avevano la durata di sei mesi» (IV 58); «Demetrio

poeta epico di cui si conservano solo questi versi contro gli invidiosi:

“Vivo fu disonorato, morto è rimpianto. E per la sua tomba e la sua

immagine senza respiro, vennero a gara città e il popolo suscitò con-

tesa”» (V 85); «Diogene di Apollonia filosofo naturalista. Il suo

libro comincia così: “All'inizio di qualsiasi discorso a me pare neces-

sario che si stabilisca un principio inconfutabile” » (VI 81); « Archita

architetto, a cui si attribuisce un libro Della meccanica, che comincia

così: “Queste cose da Teucro cartaginese udii”» (VIII 82); «Eraclito

poeta elegiaco di Alicarnasso, per il quale Callimaco compose questi

versi: “O Eraclito, la notizia della tua morte mi indusse al pianto:

mi ricordai quante volte conversando entrambi avevamo tratto giù dal

cielo il sole. Ora tu, ospite di Alicarnasso, già da tempo sei cenere.

Ma vivono i tuoi canti d’usignolo su cui non tenderà la mano Ade, che

tutto rapisce”» (IX 17).

E verisimilmente anche a una fonte omonimica dobbiamo se Dio-

gene ci ha conservato gli incipit di molte opere: del poema di Lino

(I 4), del libro di Ferecide di Siro (I 119), del libro di Anassagora

(II 6), del peana di Socrate (II 42), di una favola esopica di Socrate

(II 42), del Hieros logos di Pitagora (VIII 7), dei Raggiri di Pitagora

(VIII 8), d’una elegia di Senofane (VIII 36), delle Purificazioni di Em-

pedocle (VIII 54), del libro di Alcmeone (VIII 83), dei libri pitagorici

Della natura pubblicati da Filolao (VIII 85), di due libri di Protagora

(IX 51), dei Silli di Timone.

Insomma, neppure una rubrica all’apparenza così arida come un

catalogo di omonimi è sterile o inutile.

Allora: Diogene storico? biografo? dossografo? Forse potremmo

dire, parafrasando una definizione di Le Goff, che Diogene è un vol-

garizzatore del sapere filosofico o meglio del sapere umano, che recu-

però i pensatori greci creatori di civiltà attraverso il racconto biografico

e li propose modelli di paideia, non di una setta, non solo per la sua

epoca, stanca, inquieta e forse malata, ma anche per l’umanità di tutte

le epoche, non esclusa la nostra.

Mi pare che F. Adorno abbia, con equo e acuto giudizio, rilevato

in Diogene — quale indice di un atteggiamento culturale «scientifi-

camente valido, e rispecchiante un ampio pubblico» — la compresenza

della «presentazione oggettiva di più correnti di pensiero» e «di una

discussione dialettica, basata sull’analisi delle possibilità logiche del-

l’assunzione dell’una o dell’altra ipotesi, senza privilegiarne una o

altra» ¹³².

Per intenderne la personalità ho seguito la via, a mio parere, più

proficua: il ritorno al testo, praticando una lettura delle strutture fon-

damentali dell’opera e cercando di capire il metodo di lavoro, insomma

trattando il testo di Diogene come un classico sui generis o un anti-

classico produttore di una cultura non indifferente né insignificante.

Ho prospettato qualche ipotesi, convinto che il filologo che voglia ca-

pire il più possibile non può rifugiarsi nella cappa asettica di una

prudenza evasiva: il rischio di una ipotesi ritengo più efficiente di una

ubriacatura ideologica.

Né mi illudo di aver squarciato l’enigma di Diogene Laerzio: di

enigma diogeniano parlano lo Schwartz, l’Hope, il Moraux e il povero

Genaille, ma per la via dell’esplorazione del metodo di lavoro l’enigma

comincia a ricevere qualche squarcio. La via è leggere Diogene Laerzio:

capire l’autore da ogni angolo possibile. La straordinaria esuberanza

erudita e l’enorme capacità di convogliare notizie ponevano problemi

di ordine, di sistemazione pratica. Egli era consapevole dell’importanza

di ciò che tramandava e certamente sentì che il peso dei suoi pensieri

e delle sue preoccupazioni strutturali non doveva soffocare la ricerca,

qualunque ne fosse l’oggetto particolare.

Biografo di filosofi senza essere filosofo — nel senso settario —,

assecondava le tendenze del suo spirito o, se si preferisce, la sua men-

talità che vuol tutto registrare con immediatezza — più che con pedan-

teria —: il rischio di ripetizioni e confusioni era inevitabile, non per-

ché fosse aprioristicamente privo del senso di discriminare, ma perché

gli mancò il tempo del controllo, della verifica e la pacatezza riflessiva.

Ma quando potè applicarsi come per il X libro, sul piano strutturale

e anche formale egli ci dà un segno prestigioso di impegno spirituale

— di ricercatore, non di epicureo — e d’intelligenza del peso specifico

di un documento. Non so se Diogene nell’applicare il livello di cono-

scenza di cui era dotato sia riuscito talvolta a diventare parte del per-

sonaggio di cui si occupava, non so se sia veramente plausibile sor-

prendere qualche impennata stilistica — perché di una sua arte pos-

siamo e dobbiamo parlare —, qualche urto della personalità, ma certo

la ricchezza del materiale e la varietà degli interessi che persegue pos-

sono essere l’alibi della sua dissipazione e della disuguaglianza. Non

so veramente se egli si ritrovasse nella sua dispersione, ma è certo che

essa è autentica e non può essere il frutto soltanto della ribellione

ad una forma rigorosa di pensiero coerente, ma della natura stessa del

suo lavoro che implicava difficoltà pratiche, per così dire oggettive.

La sua curiosità superò le difficoltà della ricerca, non si pose barriere

ideologiche o condizionamenti di scuola, ma non riuscì sempre a pre-

valere nell’ordinamento del materiale diligentemente e appassionata-

mente raccolto. Va perciò ribadito che la sua opera non denuncia tanto

la carenza di un cogente orientamento di pensiero quanto la non

avvenuta soluzione di difficoltà materiali di esecuzione.

Il lavoro è ancora lungo e vorrei augurare che questo Congresso

segni l’inizio della quarta epoca di studi laerziani contrassegnata da uno

studio sistematico del testo e da un approfondimento senza pregiudizi

della tecnica compositiva e dello stile dello scrittore. Janáĉek ha avuto

il coraggio di proporre una indagine smaliziata su questo uomo «pro-

fondamente ingenuo» a cui per il silenzio platonico su Democrito ha

attribuito un Feingefühl, un esprit de finesse ¹³³, e di avviare uno studio

produttivo dello stile dello scrittore, fonte di prim’ordine per la storia

della filosofia antica ¹³⁴.

A mio parere, bisogna cercare di assodare ancora più profonda-

mente dove si celi la mentalità di Diogene, se l’efficacia del suo rac-

conto sia l’effetto della sua distaccata lealtà, se la sua opera abbia po-

tuto avere una funzione, non solo nella corte, ma anche nella società

e nella scuola, se la sua discrezione sia dovuta al disegno di rappre-

sentare i suoi eroi senza condizionamenti, modelli per un ambiente

che ne aveva bisogno, se gli si possa attribuire, come talora mi è parso,

un’intenzione demistificante, una ripulsa di tendenze panegiristiche o

idoleggianti, se l’esame della koine dottrinale e terminologica del-

l’epoca che è palpabile nella sua opera possa approdare all’individua-

lizzazione di tratti della sua personalità. E, in fondo, anche una meno

incerta collocazione a Roma all’ombra di una biblioteca di corte o del-

l’archivio filosofico di una scuola, in mezzo ai suoi libri o in un circolo

di amici, ci renderebbe Diogene Laerzio meno estraneo, meno lontano,

appunto, meno enigmatico.

Cento anni Laterza, Bari-Roma 1985, p. 13.

↵

Cfr. M. Gigante, «Gnomon», xliii (1973) pp. 546-50.

↵

B. Croce, Il carattere della filosofia moderna, Bari 19452, p. 70.

↵

G. W. F. Hegel, Introduzione alla storia della filosofia, Bari 1972[7], p. 47 sgg.

↵

B. Croce, Troppa filosofia, in Cultura e vita morale, Bari 1926, p. 242.

↵

Cfr. G. Radetti, Croce e la storiografia filosofica, in Lezioni crociane, Trie-

ste 1967.

↵

Ed. 1966, p. 110.

↵

F. Leo, Die griechisch-römische Biographie nach ihrer literarischen Form,

Leipzig 1901, Darmstadt 1965.

↵

B. Croce, Delle biografie: variazioni intorno a Svetonio, «Quaderni della

Critica », xiv (1949) p. 10.

↵

10.

M. Gigante, «Atene e Roma», n.s. xviii (1973) pp. 105-32.

↵

11.

O. Gigon, Antike Philosophie, Bern 1948.

↵

12.

J. Bollack-M. Bollack-H. Wismann, La lettre d’Epicure, Paris 1971.

↵

13.

G. Cavallo, Scritture italo-greche librarie e documentarie, nel vol. Bisanzio

e l’Italia. Studi Pertusi, Milano 1982, p. 36 sg.

↵

14.

A cura di L. Sichirollo e M. Venturi Ferriolo, Milano 1980, pp. 181-7.

↵

15.

V. Bartoletti, D.L. III 65-66 e un papiro della raccolta fiorentina, in

Mélanges E. Tisserant, Città del Vaticano 1964, p. 28 e 30.

↵

16.

U. von Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karystos, «Philo-

logische Untersuchungen», iv, Berlin 1881.

↵

17.

Antigonos von Karystos, cit., p. 336.

↵

18.

M. L. West, Two Lunatic Notes, «Zeitschrift für Papyrologie und Epi-

graphik», l (1983) p. 46.

↵

19.

E. Schwartz, Diogenes Laertios, in RE v (1903) coll. 738-63 = Griechische

Geschichtsschreiber, Leipzig 1957, pp. 451-91 (cito da questa opera).

↵

20.

Già negli scritti giovanili.

↵

21.

W. Dilthey, Critica della ragione storica, a cura di P. Rossi, Torino 1954,

p. 359.

↵

22.

A. Momigliano, Lo sviluppo della biografia greca, Torino 1974.

↵

23.

A. Dihle, Studien zur griechischen Biographie, Göttingen 1956.

↵

24.

M. Untersteiner, Problemi di filologia filosofica, cit., pp. 223-47.

↵

25.

M. Dal Pra, La storiografia filosofica antica, Milano 1950, pp. 246-60.

↵

26.

Cfr. il volume Biografia e storiografia, a cura della Fondazione Brodolini,

Milano 1983.

↵

27.

F. Leo, Die griechisch-römische Biographie cit., pp. 35-8.

↵

28.

H. Usener, Epicurea, Leipzig 1887 (rist. Roma 1965, Stuttgart 1966) p. xxii.

↵

29.

E. Schwartz, op. cit., p. 489.

↵

30.

J. Mejer, Diogenes Laertius and his Hellenistic Background, «Hermes»,

Einzelschr., xl, Wiesbaden 1978.

↵

31.

«Gnomon», liii (1983) pp. 9-14.

↵

32.

Cfr. F. Nietzsche, Werke, 4. Band hrsg. von H.J. Mette und K. Schlechta,

München 1937, p. 217.

↵

33.

Filostrato. Vita di Apollonio di Tiana, a cura di D. Del Corno, Milano

1978, p. 53. Per un profilo dell’imperatrice, cfr. F. Ghedini, Giulia Domna tra

Oriente e Occidente, Roma 1984.

↵

34.

Plinio, Storia Naturale i, Torino 1982, pp. xviii-xix.

↵

35.

Cfr. G. Cavallo, Libri scritture scribi a Ercolano, Primo suppl. a «CErc»,

(1983) Napoli 1983.

↵

36.

L. Spengel, «Philologus», suppl. ii 5 (1863) p. 535 sgg.

↵

37.

U. von Wilamowitz, Antigonos von Karystos, cit., p. 54 sgg.

↵

38.

F. Leo, op. cit., p. 56 sgg.

↵

39.

E. Schwartz, op. cit., p. 466 sg.

↵

40.

J. Mejer, op. cit., pp. 72-4.

↵

41.

F. Nietzsche, Werke, 4. Band (ed. cit.) p. 227 sg.

↵

42.

G. Cavallo, Scritture cit., p. 62

↵

43.

F. Bücheler, Academicorum philosophorum Index Herculanensis, Gryphis-

waldiae 1869, p. 3.

↵

44.

T. Gomperz, «Anzeiger Akad. Wiss. in Wien», phil.-hist. Cl., 6 April

1870, p. 40 sg.

↵

45.

Academicorum philosophorum Index Herculanensis, ed. S. Mekler, Bero-

lini 1902, praef.

↵

46.

T. Gomperz, «Jenaer Literaturzeitung», ii (1875) N. 539, p. 604.

↵

47.

Ed. cit., pp. xxxi-xxxii.

↵

48.

Cfr. I. Düring, Herodicus the Cratetean, Stockholm 1941.

↵

49.

Index, ed. Mekler, cit., pp. 6-7.

↵

50.

K. Gaiser, La biografia di Platone in Filodemo: nuovi dati dal PHerc.

1021, «CErc», 13 (1983) p. 57 sg.

↵

51.

U. von Wilamowitz, Platon, Berlin 1919.

↵

52.

J. Stenzel, Platone educatore, (1928, 19612) trad. it. di F. Gabrieli, Bari

1966, p. 112 sg.

↵

53.

R. Godel, Socrate et le sage indien. Cheminements vers la sagesse, Paris

1976, pp. 207-17.

↵

54.

Cfr. E. Des Places, Platon et l’astronomie chaldéenne, in Mélanges Cumont,

Bruxelles 1936, pp. 129-42; J. Bidez, Eos ou Platon et l’Orient, Bruxelles 1945;

A. J. Festugière, Platon et l’Orient, (1947) ora nel vol. Études de Philosophie

grecque, Paris 1971.

↵

55.

T. Dorandi, La Rassegna dei filosofi di Filodemo, «Rend. Accad. Archeol.

Lettere e Belle Arti», lv (Napoli 1980) pp. 31-49.

↵

56.

G. Cavallo, Scritture cit., p. 62.

↵

57.

G. Cavallo, I rotoli di Ercolano come prodotti scritti. Quattro riflessioni,

«Scrittura e Civiltà», viii (1984) p. 13.

↵

58.

K. Gaiser, La biografia di Platone in Filodemo: nuovi dati dal PHerc. 1021,

cit., pp. 53-62.

↵

59.

F. Lasserre, Hermodore de Syracuse dans PHerc. 1021 et 164?, «CErc»,

13 (1983) pp. 63-74.

↵

60.

E. Mannebach, Aristippi et Cyrenaicorum Fragmenta, Leiden 1961, p. 101 sg.

↵

61.

Così H. S. Long nell’ed. di Diog. Laert. vol. i, p. 84: «Haec in Historia

Philosophorum non invenio».

↵

62.

J. Mejer, op. cit., p. 16 nota 31.

↵

63.

A. Kolàr, De Diogenis Laertii Pammetro, «Listy Filologické», III (1955)

pp. 190-5.

↵

64.

F. Nietzsche, Philologische Schriften, Berlin 1982, pp. 193-4; J. Mejer,

op. cit., p. 47.

↵

65.

Cfr. J. Mejer, op. cit., p. 47.

↵

66.

Cfr. M. Gigante, Diogene Laerzio. Vite dei filosofi, Roma-Bari 1983, p. 479

nota 188.

↵

67.

Cfr. M. Gigante, Demetrio di Magnesia e Cicerone, «Studi Italiani di

Filologia Classica», lxxvi (1984) pp. 98-106; Diogene Laerzio da poeta a prosa-

tore, in Studi Barigazzi, (in stampa).

↵

68.

J. Mejer, op. cit., pp. 51-2.

↵

69.

M. Gigante, in Studi Barbagallo I, Napoli 1970, pp. 431-41.

↵

70.

K. Janáĉek, Zur Würdigung des Diogenes Laertios, «Helikon», VIII (1968)

p. 449.

↵

71.

F. Dirlmeier, Peripatos und Orient, «Die Antike», xιv (1938) pp. 120-36.

↵

72.

Cfr. A. Momigliano, Saggezza straniera, Torino 1980, p. 7; Cichorius,

Römische Studien, (1922) p. 279 sgg.; D. Ambaglio, La dedica delle opere lette-

rarie antiche fino all'età dei Flavi, Como 1983, p. 27 nota 116.

↵

73.

C. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Phila-

delphia 1985, pp. 55-6, 60-1. Cfr. anche W. K. C. Guthrie, A History of Greek

Philosophy, II, Cambridge 1965, p. 65 nota 1.

↵

74.

Op. cit., pp. 482-3.

↵

75.

Op. cit., pp. 482-3.

↵

76.

C. J. Classen, Aristippus, «Hermes», lxxxvi (1958) p. 182 sgg.

↵

77.

O. Gigon, Antike Erzählungen über die Berufung zur Philosophie, «Mu-

seum Helveticum », III (1946) p. 1 sgg.

↵

78.

F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, X, Basel 19692, al fr. 24, p. 35.

↵

79.

Questa era stata sostenuta e precisata (rispetto a Hiller) anche da G. Arri-

ghetti, Ieronimo di Rodi, «Studi Classici e Orientali», II (1950) pp. 117-20.

↵

80.

F. Wehrli, ed. cit., p. 29

↵

81.

P. von der Mühll, Was Diogenes Laertios der Dame, der er sein Buch

widmen will, ankündigt, «Philologus», CIX (1965) pp. 313-15.

↵

82.

Op. cit., p. 485.

↵

83.

J. A. Notopoulos, Plato’s Epitaph, «Amer. Journal of Philology», XXXIV

(1939) p. 143.

↵

84.

G. Cavallo, «Scrittura e Civiltà», VIII (1984) p. 9.

↵

85.

B. A. van Groningen, «Mnemosyne», XVI (1963) ρ. 8 sgg.

↵

86.

Cfr. A. Carlini, «Studi Classici e Orientali», XVII (1968) pp. 140-1.

↵

87.

G. Jachmann, Der Platontext, «Nachr. Akad. Gött.», 1941, N. 7, p. 334.

Contro la tesi di Jachmann, cfr., per es., G. Pasquali, Storia della tradizione,

Firenze 1934, p. 251 sgg.; E. Bickel, «Rheinisches Museum», XCII (1943) p.

105 sgg.; H. Erbse, Geschichte der Textueberlieferung, I, Zürich 1961, p. 221;

R. Pfeiffer, Storia della filologia classica, ed. it. a cura di M. Gigante, pp. 196-7.

↵

88.

V. Bartoletti, D.L. III 65-66 e un papiro della raccolta fiorentina, I, cit.,

pp. 25-30.

↵

89.

Ex. gr. a Diogene transscripsi.

↵

90.

Τὰς ἀθετήσεις Bartoletti.

↵

91.

Ex. gr. conieci.

↵

92.

Ex. gr. conieci.

↵

93.

H. Erbse, Geschichte der Textueberlieferung, I, cit., p. 221; R. Pfeiffer,

Storia cit., p. 197.

↵

94.

Op. cit., p. 467.

↵

95.

Op. cit., p. 486.

↵

96.

Aristotele ed altri, Divisioni, a cura di C. Rossitto, Padova 1984, pp. 26-7.

↵

97.

C. Rossitto, ed. cit., p. 31.

↵

98.

Art. cit., p. 28.

↵

99.

Luoghi in M. Gigante, Diogene Laerzio cit., p. LXI sgg.

↵

100.

J. Burckhardt, Civiltà greca, I, Firenze 1955, p. xxxii.

↵

101.

M. Valgimigli, La mia scuola, Firenze 1924, p. 57; M. V. Ghezzo,

Valgimigli maestro di scuola, nel vol. Omaggio a M. V., Milano 1973, p. 26.

↵

102.

C. Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio, Milano 1964, pp. 280-1.

↵

103.

U. Egli, Das Dioklesfragment bei Diogenes Laertios, Konstanz 1981.

↵

104.

K. Hülser, Die Fragmente zür Dialektik der Stoiker, Konstanz 1982, in

più parti.

↵

105.

A. M. Ioppolo, Lo stoicismo di Erillo, « Phronesis », XXX (1985) pp. 58-78.

↵

106.

Cfr. Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, a cura di D. Del Corno,

Milano 1978, p. 308.

↵

107.

Cfr. É. Des Places, ed. cit., p. 16.

↵

108.

M. Dal Pra, La storiografia filosofica antica, cit., p. 269.

↵

109.

Utilizzo la raccolta di A.-Ph. Segonds, in appendice all’ed. di E. Des

Places, Porphyre, Vie de Pythagore, Lettre à Marcella, Coll. des Univ. de

France, Paris 1982, pp. 163-97.

↵

110.

F. Romano, Porfirio di Tiro, Catania 1979, p. 194.

↵

111.

Op. cit., pp. 202-3.

↵

112.

Op. cit., p. 484.

↵

113.

W. von Kienle, Die Berichte über die Sukzessionen der Philosophen

in der hellenistischen und spätantiken Literatur, Berlin 1961, p. 88.

↵

114.

Ch. H. Kahn, Anaximander cit., p. 21.

↵

115.

Op. cit., p. 28.

↵

116.

Melisso. Testimonianze, Frammenti, a cura di G. Reale, Firenze 1970,

pp. 270-2.

↵

117.

J. Mejer, op. cit., p. 28.

↵

118.

A. Laks, Diogene d’Apollonie, La dernière cosmologie présocratique,

Lille 1983.

↵

119.

F. Decleva Caizzi, Pirrone, Testimonianze, Napoli 1981.

↵

120.

V. Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris 1887, 1923, 1969, pp. 90-1.

↵

121.

Epicurea, pp. XXXIII-IV.

↵

122.

Epicuro, Bari 1920, p. 212 nota 8.

↵

123.

D. L., Lives of Eminent Philosophers, II, London 1925, p. 646 nota b.

↵

124.

C. Bailey, Epicurus, Oxford 1926, p. 166 sg.

↵

125.

Epicuri Ethica, Firenze 1946, p. 85.

↵

126.

Epicuro. Opere, a cura di G. Arrighetti, Torino 19732, p. 29.

↵

127.

Μ. Giusta, Passi dossografici di morale epicurea nel X libro di D. L.,

«Atti Accad. Se. Torino», XCVII (1963) pp. 120-74. Cfr. anche dello stesso

Giusta, I dossografi di etica, I, Torino 1964, pp. 131-5.

↵

128.

Op. cit., p. 488.

↵

129.

Cfr. M. Dal Pra, Storia e verità della filosofia, «Rivista critica di

storia della filosofia», XXVI (1971) pp. 439-49.

↵

130.

A. Swift Riginos, Platonica, Leiden 1976.

↵

131.

Le crime de Sylvestre Bonnard, in Oeuvres complètes, II, Paris 1975,

p. 269.

↵

132.

F. Adorno, La filosofia antica, Milano 1965, II, p. 523.

↵

133.

K. Janáĉek, Zur Würdigung des D. L., «Helikon», VIII (1968) p. 451.

↵

134.

K. Janáĉek, Zum Stil des D. L., Studia Minora Facultatis Philosophicae

Universitatis Brunensis, 24 (1979) pp. 35-9.

↵

1.	Diogene Laerzio fra critica idealistica e tradizione mano- scritta	p.	9
2.	Biografia filosofica: ieri e oggi. Caratteristiche del βίος diogeniano. Dallo Schwartz al Mejer	»	15
3.	Diogene Laerzio, Plinio il Naturalista, Filostrato l’Apol- loniano	»	21
4.	Filodemo e Diogene Laerzio	»	25
5.	Gli Epigrammi quale contributo biodossografico	»	34

6.	Il Proemio. Dove operò Diogene Laerzio? Qualche ipo- tesi. Αἵρεσις e δόγματα. Il libro della sapienza	»	45
7.	Il libro: sulle tracce dei βίοι come opera aperta. Raccordi interni	»	52
8.	Ieronimo di Rodi e una nuova rubrica biografica: POxy. 3656	»	57
9.	Il ιιι libro: la dedica e l’impianto dossografico	»	64
10.	Il papiro fiorentino: l’autore è Antigono di Caristo?	»	67
11.	I libri iv e v: accentuazione dell'ethos	»	72
12.	Il libro vi: aneddotismo e comunanza cinicostoica	»	75
13.	Il libro vii: i due criteri dell’esposizione dossografica. Il problema della symmetria	»	77
14.	Pitagora: Diogene Laerzio e Porfirio	»	82
15.	Il libro ix: novità strutturali. Il βίος di Eraclito è “una caricatura”?	»	86
16.	Il libro x: catarsi del metodo espositivo	»	93
17.	Alcune conclusioni e problemi	»	97