— 185 —

La biografia di Socrate scritta da Diogene Laerzio non ha goduto

di grande fortuna presso gli studiosi di Socrate: per quanti sforzi si

siano fatti, soprattutto dopo il fondamentale libro di Olof Gigon ¹, per

liberarsi dalle angustie della classica impostazione del “problema so-

cratico”, che vedeva nel confronto, nella composizione o nella scelta,

tra le fonti cosiddette canoniche (Platone, Senofonte e Aristotele)

l’unico criterio metodico possibile per attingere il “vero” Socrate, si

è ancora lontani da un’utilizzazione esauriente di tutto il materiale

disponibile, che solo da una quindicina d’anni si è cominciato a racco-

gliere e a studiare direttamente ². In sostanza si può dire che ci si è

ormai abbastanza convinti a guardare con maggiore attenzione alle

Nuvole di Aristofane (e agli altri accenni contenuti nelle sue com-

medie) e che, soprattutto, si è abbastanza convinti dell’opportunità di

prendere in considerazione anche gli altri esiti del socratismo (Eschine,

Euclide, Antistene, Aristippo, ecc.), pur se si è ancora a un livello

di pura esigenza metodica. Ma ciò che, a tutt’oggi, manca è uno studio

approfondito e sistematico della storia della fortuna di Socrate nell’an-

tichità e quindi una ricostruzione esauriente dei vari filoni dell’inter-

pretazione filosofica e delle tradizioni biografiche, aneddotiche, apofteg-

matiche ed erudite ³, che poi, almeno parzialmente, confluiscono nel-

l’opera di Diogene Laerzio.

— 186 —

C’è, innanzi tutto, una circostanza storica precisa che, se ben com-

presa nel suo significato, deve indurci a riflettere attentamente. Intendo

riferirmi alla circostanza dell’ “accusa” di Policrate. È ormai accertato ⁴

che Policrate, esponente degli ambienti sofistici e retorici politicamente

orientati in senso democratico e ostili all’attività degli immediati disce-

poli di Socrate, compose un’Accusa contro Socrate, difendendo le ra-

gioni di chi aveva intentato il processo e in realtà estendendo le imputa-

zioni con argomenti di più schietto sapore politico e, nello stesso

tempo, cercando di colpire, accusando il maestro, i suoi discepoli:

sembra assai verosimile, infatti, che tale accusa volesse rispondere non

solo all' Apologia di Platone e alle “difese” composte in ambiente so-

cratico subito dopo la morte del maestro, ma anche all’appello ai gio-

vani e alla polemica antisofistica contenuti nelle opere dei Socratici

(basti pensare al Protagora di Platone).

Lo scritto di Policrate fu composto, molto probabilmente, subito

dopo il 393 a.C. (per il cenno che in esso si faceva alla ricostruzione

delle lunghe mura ad opera di Conone) e oggi è possibile ricostruire,

nelle grandi linee, il suo contenuto sulla base del confronto di Seno-

fonte (mem. I 2,9-61, in cui si fa riferimento non all’accusa pubblica,

ma all’ “accusatore”) e di Libanio (IV secolo d.C.), autore di un'Apo-

logia di Socrate. Intanto già la data è importante per chiarire il clima

politico: dopo la vittoria di Conone a Cnido e la ricostruzione delle

lunghe mura, simbolo della potenza ateniese, la classe dirigente demo-

cratica doveva sentirsi assai più sicura e libera da quelle ragioni di op-

portunità che, anni prima, le avevano consigliato l’emanazione di una

amnistia politica. Non a caso nello scritto di Policrate cadono del tutto

le accuse di carattere religioso e vengono in primo piano quelle politiche:

innanzi tutto i rapporti di Socrate con Alcibiade e Crizia, cioè i due

— 187 —

esponenti politici che, per ragioni diverse, i democratici ateniesi rite-

nevano i responsabili delle maggiori sciagure per la città. Far risalire

al magistero socratico la causa degli spergiuri, delle empietà, dei tradi-

menti, e dei delitti di questi due personaggi esecrati significava dare

ad esso una precisa collocazione e un preciso significato politico. E si

spiegano allora le altre accuse che Policrate muoveva a Socrate, a

questo «parassita», che non era mai voluto «salire sulla tribuna»:

le accuse, cioè, di spingere i suoi familiari a disprezzare le leggi costi-

tuite e la costituzione dei padri, di incitare i giovani alla violenza e al

rifiuto delle procedure politiche e costituzionali della democrazia (per

esempio il sorteggio delle cariche pubbliche), di suscitare nei giovani

l’ostilità verso i genitori e la patria, di citare i versi dei poeti più

venerati (come Omero ed Esiodo) distorcendone completamente il

senso: di essere, insomma, l’educatore della gioventù oligarchica,

maestro di pigrizia, di spergiuro, di disprezzo per ogni forma di lavoro

manuale e di commercio.

Queste accuse, messe da Policrate in bocca ad Anito, che già era

stato accusatore di Socrate al processo, attingevano in prevalenza alla

raffigurazione antistenica, ma suscitarono immediate reazioni in tutti

gli ambienti socratici e anche al di fuori di essi. Prescindendo ancora

una volta da Platone e da come debbano essere interpretati l'Alcibiade

primo, il celebre discorso di Alcibiade nel Simposio e lo stesso Gorgia,

che con tutta verisimiglianza è anche una risposta a Policrate (pur non

dovendo essere ricondotto soltanto a questa circostanza), è certo che

il secondo capitolo del primo libro dei Memorabili di Senofonte (oltre

che qualche parte della sua Apologia), l’Alcibiade di Antistene e quello di

Eschine (oltre che l’Assioco e il Callia) sono tentativi di risposta e di

confutazione, soprattutto per ciò che riguarda i rapporti, non solo

politici, di Socrate con Alcibiade e Crizia: e la linea della difesa è

duplice, mostrando, da un lato, che Alcibiade e Crizia non possono

essere annoverati tra i veri e propri discepoli di Socrate e, dall’altro,

che in ogni caso le loro malefatte cominciarono solo dopo che si erano

sottratti all’influenza di Socrate. Nello stesso tempo i Socratici si dedi-

carono ad un’opera sistematica di denigrazione di Anito e degli altri

accusatori di Socrate.

— 188 —

Ma le polemiche suscitate dal libello di Policrate non si esau-

rirono con le prese di posizione dei discepoli: anche fuori della loro

cerchia esse furono assai vivaci. Sappiamo che il celebre oratore Lisia

compose un discorso in difesa di Socrate, che è da intendere come

risposta a Policrate ⁵, e, che in un passo del Busiride (5-6), composto nei

primi anni del secondo decennio del IV secolo a.C., Isocrate entra

esplicitamente in polemica con Policrate sul tema dei rapporti di

Socrate con Alcibiade.

Gran parte di questa letteratura, così come dei cosiddetti λόγοι

Σωκρατικοί, è andata perduta; ed è lacuna gravissima per la nostra

conoscenza di Socrate. Di certo possiamo affermare che in questo scam-

bio di “accuse” e di “difese” e nelle conseguenti discussioni tra i

Socratici sull’interpretazione “autentica” della figura del comune mae-

stro deve essere individuata la genesi di molte delle successive tradi-

zioni su Socrate ⁶; tra le quali un posto di primo piano spetta a quelle

fiorite nel Peripato: la ricostruzione della filosofia di Socrate era già

un problema storico per Aristotele e questo problema è alla base delle

ricerche che, con impostazioni diverse, furono condotte da vari Peripa-

tetici: dall’opera Sulle vite di Dicearco alla Vita di Socrate di Ari-

stosseno, da il Socrate o l’Apologia di Socrate (entrambi i titoli in

Diogene Laerzio: cfr. V 81 e IX 15, 37, 57) di Demetrio Falereo allo

— 189 —

scritto Sui Socratici di Fania o Fenia di Ereso; e di Socrate dovevano

certamente trattare anche i Commentari sparsi di Ieronimo di Rodi.

Di qui e dall’erudizione alessandrina presero le mosse le ricerche più

propriamente biografiche e dossografiche. Per tacere delle interpreta-

zioni più specificamente filosofiche che si intrecciarono alle dispute

tra le scuole.

Su molte di queste fonti dovremo tornare più avanti: ciò che

va notato qui è che da queste tradizioni prendono il via interpretazioni

molteplici che, senza soluzioni di continuità, proseguono fino al tra-

monto della civiltà e della cultura antiche. E la Vita di Socrate di

Diogene Laerzio è un momento importante di questa storia ⁷.

* * *

La vita di Socrate, nel secondo libro dell’opera di Diogene Laerzio

(II 18-47), è preceduta da quelle di Anassimandro (II 1-2), di Anassi-

mene (II 3-5), di Anassagora (II 6-15) e di Archelao (II 16-17),

secondo il criterio della “successione” fissata nel Proemio (I 14),

ribadita nello stesso libro (II 19) e sulla quale dovremo tornare più

avanti.

Essa è agevolmente scomponibile in varie sezioni: una prima

sezione (II 18-26) è quella che potremmo definire biografica in senso

stretto (genitori, patria, maestri, fatti vari, imprese militari, ecc.); una

seconda sezione (II 27-37) è quella che, nello schema pressoché co-

stante delle vite laerziane, tiene il posto della sezione dossografica e

che è dedicata ad illustrare, mediante detti e aneddoti vari, il carat-

tere e il comportamento di Socrate; una terza sezione (II 38-44) è quella

che è dedicata al processo e alla condanna a morte di Socrate, alle rea-

zioni che suscitarono e agli effetti che produssero; concludono la vita

(II 45-47) i dati cronologici, l’epigramma di Diogene Laerzio e, oltre

— 190 —

alcune precisazioni e un passo sui suoi discepoli di cui dovremo tornare

a parlare, la lista degli omonimi.

Delle tre sezioni ora elencate, la seconda si distingue dalla prima

e dalla terza per l’esiguità delle fonti in essa menzionate: a parte la

citazione di versi di Aristofane e di Amipsia (su cui ritorneremo) le

uniche fonti nominate nei paragrafi 29-31 sono Platone (4 volte) e

Senofonte (5 volte) ⁸. Comunque nessuna fonte è citata dalla metà del

paragrafo 32 a tutto il paragrafo 37. Nelle altre sezioni, invece, le

citazioni delle fonti sono frequenti, anche se proprio Platone e Seno-

fonte passano in secondo piano ⁹.

Ciò sembrerebbe confermare la tesi fondamentale sostenuta da

Jørgen Mejer, e cioè che l’intento principale dell’opera di Diogene

Laerzio è diretto soprattutto alle personalità dei filosofi e alle loro

vite, più che alla presentazione della loro filosofia: le sezioni

biografiche (inclusi apoftegmi e aneddoti) occupano, secondo Mejer,

uno spazio molto maggiore di quello dedicato alla dossografia e molte

biografie non hanno alcuna sezione dossografica. Non solo, ma quando

— 191 —

discute della vita e delle opere di un filosofo Diogene Laerzio abbonda

nel citare le sue fonti, mentre quando parla della sua filosofia nessuna

ο pochissime fonti sono di solito menzionate (unica eccezione: la dos-

sografia stoica). Non posso evidentemente discutere qui in modo esau-

riente e completo questi problemi; mi limito a dire che, in generale,

mi sembrano sensate le riserve e le obiezioni avanzate nella sua recen-

sione da Marcello Gigante, anche se non riesco a condividere del tutto

la sua gioia per il fatto che nella Vita di Socrate manchi un sommario

dossografico.

Ma veniamo alle fonti citate da Diogene Laerzio. Di particolare

interesse sono, innanzi tutto, le citazioni dei poeti comici: i fram-

menti 39 e 40 Kock di Teleclide ¹⁰, il frammento 12 Kock dei Pri-

gionieri di Callia e il frammento 376 Kock delle Nuvole prime di Ari-

stofane (tutti citati in II 18), alludono ai rapporti tra Socrate ed Eu-

ripide e raccolgono la diceria che Socrate fosse l’autore o, almeno,

l’ispiratore dei versi euripidei; d’altro lato i versi 362-3 e i versi 412-7

delle Nuvole di Aristofane e il frammento 9 Kock di Amipsia (citati

in II 27-8) sono addotti per dimostrare che i poeti comici, pur volendo

mettere in berlina Socrate, non si avvedevano di lodarne la capacità

di contentarsi di pochissimo e il comportamento altero. Ma a prescin-

dere dal fatto che il frammento di Amipsia riprende l’immagine del

“Socrate mendicante”, i versi 412-7 delle Nuvole di Aristofane si

riferiscono a Strepsiade e non a Socrate, e Diogene Laerzio, per di più,

offre un testo che in vari punti è diverso da quello tràdito dai codici

aristofanei ¹¹ : soprattutto al verso 414 la variante è tale da modificare

— 192 —

il senso di tutto il passo: εἶ γὰρ μνημών καὶ φροντιστής, dice Dio-

gene Laerzio, dando così il valore di un’asserzione all’elenco di tutte

quelle doti che servono a spiegare l’affermazione dei primi due versi;

nel testo dei codici di Aristofane, invece, si dice εἰ μνήμων εἶ καὶ

φροντιστής e così l’elenco delle doti diventa l’elenco delle condizioni

che rendono possibile ciò che è detto nei primi due versi. La raffigura-

zione aristofanesca di Socrate è fin troppo nota perché si debba par-

larne ancora una volta in questa sede; può essere utile ricordare, tutta-

via, che anche gli altri poeti comici non dipinsero Socrate in modo

più benevolo: basti qui ricordare che anche Eupoli (frr. 352, 353, 361

Kock) lo raffigurava come un “mendicante chiacchierone”, come un

“sofista” e come un “ladro” ¹². Si può dunque pensare che Diogene

Laerzio (o le sue fonti), tralasciando, forse non a caso, di citare Eupoli,

documenti il tentativo di riscattare la figura di Socrate, non già con-

dannando (come leggiamo in Eliano, var. hist. II 13, o in Eunapio,

vit. sophist. VI 2,4-6), bensì correggendo l’interpretazione dei poeti

comici.

Interessanti sono anche le notizie che Diogene Laerzio ci dà sulla

base dell’autorità di Aristotele e dei Peripatetici: Aristotele (fr. 2 Rose3

[II 23]) è citato come testimone di un viaggio di Socrate a Delfi

(forse in connessione con il responso dell’oracolo su di lui) e soprat-

tutto come fonte della notizia dei due matrimoni di Socrate, prima con

Santippe e poi con Mirto (fr. 93 Rose3 [II 26]) ¹³. Quanto al primo

punto, tale viaggio è da escludere e si può dubitare che Diogene

Laerzio (o le sue fonti) abbia riferito esattamente ciò che Aristotele

aveva detto. Questo dubbio non sussiste invece per la seconda notizia,

che fu ripresa anche da Aristosseno (frr. 54 a, 54 b e 58 Wehrli), da

Demetrio Falereo (fr. 96 Wehrli), da Ieronimo di Rodi (fr. 43 Wehrli),

da Satiro peripatetico (fr. 15 F.H.G. III 163), da Callistene e da Por-

firio (frr. X e XII Nauck), secondo quanto ci documentano Plutarco

— 193 —

(vit. Aristid. 27), Ateneo (XIII 556 a), Cirillo (contr. Julian. VI 186)

e Teodoreto (graec. aff. curat. XII 174, 37). Tuttavia in questa tradi-

zione esistevano delle varianti, che Diogene Laerzio ricorda (II 26):

una, secondo la quale Socrate avrebbe sposato prima Santippe e poi

Mirto; un’altra, secondo la quale Socrate avrebbe sposato prima Mirto

e poi Santippe; e infine una terza, secondo la quale Socrate avrebbe

sposato le due donne contemporaneamente, sulla base di un decreto

di cui ci parla anche Ateneo. Ma né Platone né Senofonte sanno nulla

di Mirto ¹⁴ e della tradizione del doppio matrimonio di Socrate fece

giustizia già Panezio (fr. 132 van Straaten) ¹⁵.

Diogene Laerzio non fa menzione, a proposito del doppio matri-

monio di Socrate, di Aristosseno, che pure doveva dare ad esso uno

spazio notevole nella sua Vita di Socrate (frr. 51-60 Wehrli); in com-

penso lo cita come fonte in altre due occasioni: quando parla di Socrate

come discepolo e come amasio di Archelao (fr. 52 a Wehrli [II 19])

e quando parla dell’attività di usuraio che Socrate avrebbe esercitato

per un certo periodo della sua vita (fr. 59 Wehrli [II 20]). Ciò significa

che Diogene Laerzio, tramite le fonti cui attingeva, raccolse vari ele-

menti di quella tradizione malevola e pettegola su Socrate, che trovò

nel Peripato non pochi seguaci e che ebbe proprio nella Vita di So-

crate di Aristosseno la sua massima espressione: il tratto caratteristico

della raffigurazione di Aristosseno era, come è noto, quello di un

Socrate che quando era preda dell’ira «diventava intollerabile e inde-

cente, e non c’era parola o azione di cui avesse ritegno» (fr. 54 a e 56

Wehrli), di un Socrate che «per tutto ciò che concerne le necessità

della vita, aveva bisogno di poco per contentarsi e di modesti mezzi

per la vita quotidiana. Del tutto smodato era invece nel godimento

dei piaceri venerei, anche se si tenne lontano sempre da ogni oltraggio:

— 194 —

non cercò infatti altre donne che non fossero le sue mogli o pro-

stitute» (fr. 54 a Wehrli); di un Socrate rozzo, ignorante e intempe-

rante, anche se senza ingiustizia (fr. 55 Wehrli) ¹⁶.

A questa raffigurazione di un Socrate privo di autodominio e

di autocontrollo si contrapponeva quella, certamente più diffusa e di

origine cinicizzante, di un Socrate “adiaforo”, al di sopra e indiffe-

rente a qualunque passione. Anche di questa seconda immagine tro-

viamo tracce nell’esposizione di Diogene Laerzio: per esempio, in II 21,

dove si dice che sopportava con animo rassegnato (φέρειν ἀνεξικάκως)

le reazioni e persino le percosse che il suo continuo interrogare e di-

scutere suscitava; in II 25, dove si dice che, osservando la grande

quantità di merce esposta alla vendita, diceva tra sé: «Di quante cose

non sento il bisogno!» e che ebbe un regime di vita così ordinato e

temperato che fu l’unico a non contagiarsi durante le frequenti pesti-

lenze che colpirono Atene; in II 27, dove si legge che egli «era solito

dire che nel modo più dolce mangiava quando non sentiva il bisogno di

companatico e nel modo più dolce beveva quando non era in attesa di

altra bevanda: bisognoso di pochissime cose, era vicinissimo agli dei» ¹⁷;

in II 32, dove si dice che, richiesto quale fosse la virtù di un giovane,

rispose: «Non eccedere»; in II 34, in cui si racconta che una volta

invitò a pranzo degli uomini ricchi e a Santippe, che era preoccupata,

disse: «Stà di buon animo; se saranno moderati si adatteranno, se

intemperanti non ce ne prenderemo cura» e aggiungeva che gli altri

uomini vivono per mangiare, mentre lui mangiava per vivere ¹⁸. E

certo un banco di prova rilevante della patientia e della adiaforia di

Socrate è costituito, in una tradizione molto ricca, dai suoi rapporti con

la moglie Santippe, di cui anche Diogene Laerzio si fa portavoce

(II 34 e 36-7) ¹⁹.

— 195 —

Sembra certo, comunque, che Socrate dovette dimostrare alte doti

di autodominio e di autocontrollo, di serenità e di imperturbabilità e

di una straordinaria capacità di estraniarsi da ciò che lo circondava

per concentrarsi in se stesso (cfr. il suo comportamento durante la

campagna di Potidea, in II 23) ²⁰; ma queste doti, più che essere sponta-

nee, dovettero essere il risultato di un lungo tirocinio: che Socrate

dovesse avere una vita d’istinto molto impulsiva, seppure fortemente

dominata e controllata, risulta chiaramente, oltre che dalla tradizione

fisiognomonica in senso stretto ²¹ e dalla testimonianza di Seneca, dallo

stesso discorso di Alcibiade nel Simposio platonico.

Se non proprio da ambienti cinici, certo da ambienti socratici

hanno avuto la loro origine le notizie sulla sorte infausta che sarebbe

toccata agli accusatori di Socrate dopo l’esecuzione della sentenza e

che anche Diogene Laerzio riprende, non senza palesi assurdità e

anacronismi (II 43-4 e VI 9-10) ²². Ma tutto ciò manca di qualsiasi

— 196 —

fondamento storico. E se anche Meleto e Licone tornarono subito nel-

l’ombra, è quasi certamente lo stesso Anito che accusò Socrate quello

che l’oratore Andocide, accusato di empietà nel 399 a.C., invoca come

testimone della sua innocenza, indicandolo come uno di coloro che

avevano dato prove sufficienti delle proprie virtù politiche alla rico-

stituita democrazia (Andocyd. I 150); ed e quasi certamente lo stesso

Anito che nel 388 a.C. ricoprì la carica importante di «sovrainten-

dente al grano» (sitophylakos: cfr. Lysias XXII 8-10).

È noto il giudizio negativo che Epicuro e gli Epicurei dettero

di Socrate ²³: di questo giudizio in Diogene Laerzio è riferito solo quello

di Idomeneo (frr. 24 e 25 Angeli = fr. 1 Mueller [II 19 e 20]),

secondo il quale Socrate sarebbe stato ἐν τοῖς ῥητορικοῖς δεινός, anzi

sarebbe stato il primo, insieme al suo discepolo Eschine, a insegnare

retorica: ora è del tutto evidente che nel contesto dell’epicureo il ter-

mine “retorica” doveva alludere alle conversazioni socratiche ²⁴, e il

ricordo, insieme a Socrate, anche di Eschine è da spiegare non solo

con la particolare fedeltà di quest’ultimo all’insegnamento del maestro,

ma soprattutto con il ruolo del tutto particolare che l’epicureo asse-

gnava a questo socratico, quando sosteneva che era stato proprio

Eschine, e non Critone, a consigliare a Socrate in prigione la fuga e

che invece Platone aveva attribuito quei discorsi a Critone perché

Eschine era amico di Aristippo e in buoni rapporti con Dionigi di

Siracusa (frr. 26 e 27 Angeli = fr. 2 Mueller [II 60 e III 36]). E

alla stessa fonte deve probabilmente risalire anche ciò che è detto in

— 197 —

II 35, e cioè che Socrate, dopo aver sognato che uno gli diceva: «Al

terzo giorno verrai a Ftia dalla fertile zolla» (Hom. I 363), avrebbe

detto ad Eschine: «Fra tre giorni morirò» ²⁵. Della attendibilità sto-

rica di questa informazione non è il caso di parlare; il suo interesse

sta piuttosto nel fatto che essa riflette discussioni all'interno dei circo-

li socratici, come vedremo meglio più avanti, quando torneremo anche

sul giudizio di Idomeneo circa l’autenticità degli scritti di Eschine.

Giudizio negativo su Socrate è anche quello di Timone (fr. 25 Diels

[II 19]), nel quale si fa riferimento non solo al fatto che Socrate ab-

bandonò la speculazione fisica per dedicarsi completamente alle ciarle

sulle leggi, alle sottigliezze dialettiche e all’ironia, ma anche al fatto

che Socrate fu «lapicida»: con ciò Timone raccoglieva la tradizione

che voleva Socrate esercitare la stessa arte del padre nel primo pe-

riodo della sua vita; una tradizione ripresa anche dal peripatetico De-

metrio di Bisanzio (II 21) e, con intonazione spregiativa, da Duride

(fr. 78 Jacoby [II 19]), che parlò anche di una sua servitù, e da altri,

che gli attribuirono la realizzazione delle Cariti vestite che erano sul-

l’Acropoli ²⁶.

Possiamo qui trascurare le altre fonti citate da Diogene Laerzio:

se si fa eccezione per la testimonianza di Apollodoro a proposito della

cronologia (fr. 34 Jacoby [II 44]) e per la testimonianza di Favorino

(particolarmente rilevante in merito alle circostanze del processo, come

vedremo), le altre fonti ²⁷ non offrono indicazioni particolarmente

significative.

In conclusione si può osservare, dunque, che le parti storicamente

più adeguate della biografia laerziana sono quelle che riguardano le

— 198 —

campagne militari di Socrate e il processo. Delle campagne militari

Diogene Laerzio parla in II 22-3 e rispetto al racconto platonico (cfr.

symp. 219 E-221 B) la discrepanza più macroscopica è nel racconto

laerziano di come Socrate aiutasse Senofonte caduto da cavallo e lo

ponesse in salvo durante la battaglia di Deio del 424 a.C. Tale

racconto è cronologicamente assurdo (Senofonte a quell’epoca doveva

avere due o tre anni) e, se non deriva da uno scambio di Senofonte

con Lachete (cfr. Plat. symp. 221 A-B e Lach. 181 B), deve essere certa-

mente un’invenzione sul modello del salvataggio di Alcibiade a Potidea.

Invenzione comunque interessante se posta in relazione con la conte-

stazione radicale di una qualsiasi partecipazione di Socrate a cam-

pagne militari che leggiamo in Ateneo (V 215 C-216 C), giacché docu-

menta una tendenza a coinvolgere i fatti in una contesa filosofica: sap-

piamo infatti che la fonte di Ateneo è quell’Erodico di Babilonia (II

sec. a.C.) di cui è noto l’atteggiamento di violenta polemica contro

Platone: contrapporre il filosofo Platone allo storico Tucidide e negare

la partecipazione di Socrate alle campagne militari doveva servire uni-

camente ad accusare Platone di mendacio.

Quanto, al processo di Socrate, le notizie che leggiamo in Diogene

Laerzio (II 38-43), soprattutto sulla base di Platone e di Favorino, sono

per lo più esatte e qualcuna anche molto importante. In particolare,

la testimonianza di Favorino (fr. 5 Mueller = fr. 3 Mensching = fr.

63 Barigazzi [II 39]), che negava l’autenticità dell'Accusa contro

Socrate di Policrate, dal momento che in essa si faceva cenno alla

ricostruzione delle mura ad opera di Conone (ricostruzione che invece

ebbe luogo sei anni dopo la morte di Socrate), è stata uno dei fattori

determinanti per dissipare l’equivoco, diffuso nell’antichità, per cui si

attribuiva a Policrate la redazione dell’accusa pronunciata in tribunale

da Anito e per collocare l' Accusa policratea nel 393 a.C., gettando

così molta luce sulle discussioni avvenute dopo la morte di Socrate

e sulle “apologie” composte da quasi tutti i Socratici ²⁸.

Di fronte alla relativa ricchezza delle parti biografiche sta l’estre-

ma scarsità e l’estrema genericità delle indicazioni date da Diogene

— 199 —

Laerzio a proposito della filosofia di Socrate: in II 21 leggiamo, sul-

l’autorità di Demetrio di Bisanzio, che Socrate, «convinto che la spe-

culazione naturalistica non ci riguarda affatto, discuteva di questioni

morali nelle officine e nel mercato. Era solito dire che l’oggetto della

sua ricerca era “ciò che nella casa si fa di bene e di male” [Hom.

δ 392]» ²⁹.

Lo scambio di battute con Euclide in II 30 potrebbe essere deri-

vato dalla tradizione di un Socrate che, insieme alla fisica, rifiuta anche

la logica. E sullo stesso piano è da collocare il giudizio sulla geometria

che si legge in II 32: «Era solito dire che bisognava studiare la geo-

metria, fino al punto che uno sapesse misurare la terra che acquistava

o che vendeva [cfr. Xenoph. mem. IV 7, 2]».

In II 22 si dice che Socrate «dispiegava il suo ardore di ricerca

conversando con tutti e tutti conversando con lui: scopo delle sue

conversazioni fu la conquista del vero, non che gli altri rinunziassero

alla loro opinione».

In II 31 si legge che Socrate diceva «che uno solo è il bene, la

scienza, e uno solo il male, l’ignoranza; ricchezza e nobiltà di natali

non conferiscono dignità, piuttosto arrecano male».

In II 32 si legge che «un demone gli prediceva il futuro; il saper

obbedire non è poca cosa, ma si conquista poco a poco; nulla sapeva

eccetto che nulla sapeva».

In II 37 è ricordato il responso dell’oracolo e in II 24 il suo at-

teggiamento favorevole alla democrazia.

Ma di notevole interesse è soprattutto ciò che si legge in II 45:

«A me pare che Socrate abbia discorso anche della natura, dal mo-

mento che talvolta discorse della provvidenza, come dice Senofonte

[mem. I 4,6], il quale però afferma che le sue conversazioni verte-

vano unicamente sull’etica [mem. I 1, 16]. Inoltre, Platone nell’Apo-

logia [26 D-E], dove menziona Anassagora e alcuni altri naturalisti,

parla di argomenti che Socrate nega di conoscere e attribuisce, tuttavia,

ogni discorso a Socrate». Qui ci troviamo di fronte a uno di quei

— 200 —

rarissimi casi in cui Diogene Laerzio si contrappone apertamente, con

un proprio giudizio, ad una tradizione o ad una delle fonti da lui

utilizzate ³⁰. E ciò è molto significativo. Non sono in grado di sta-

bilire con certezza se Diogene Laerzio attingesse direttamente o indi-

rettamente a Senofonte e a Platone: la frequenza delle loro citazioni

nella Vita di Socrate, ciò che è detto sui loro scritti in III 34 e le

osservazioni sui dialoghi platonici in III 48-52 sembrerebbero far pro-

pendere per la prima ipotesi; contro mi pare che deponga il fatto

che la stessa apoftegmatica di Socrate sarebbe stata certamente più

ricca ed abbondante. Quello che, comunque, mi pare certo è che

Platone e soprattutto Senofonte sono autori che costituiscono pur

sempre, per Diogene Laerzio, delle vere e proprie fonti e dei sicuri

punti di riferimento e ciò spiega perché Diogene Laerzio sia in grado,

almeno in qualche caso, di criticarli dall’ “interno” e non contrappo-

nendo loro altre fonti e altre tradizioni.

In ogni caso, è facile vedere dietro gli scarni accenni dati da

Diogene Laerzio l’eco impallidita di alcune importanti dottrine so-

cratiche: l’inadeguatezza delle indagini scientifiche sulla natura (sug-

gerita non da disinteresse o da una loro concezione meramente uti-

litaristica — come Diogene Laerzio vorrebbe far credere — ma da

una loro valutazione in vista della determinazione del “massimo bene”,

come chiaramente risulta dalla celebre pagina del Fedone platonico

a proposito di Anassagora), l’esaltazione del “dialogare” come stru-

mento non di persuasione e di psicagogia ma di ricerca del vero, la

dottrina dell’unità della virtù e della sua identificazione con la scienza,

il sapere di non sapere e via dicendo. Ma si tratta, appunto, di accenni

scarni, nei quali la ricchezza e la profondità del pensiero socratico,

quale è possibile ricostruire soprattutto sulla base dei primi dialoghi

di Platone, è andata irrimediabilmente perduta o ridotta a semplice

banalità. Così come semplicemente “apologetica” (rispetto alle accuse

— 201 —

circa i suoi rapporti con Alcibiade e soprattutto con Crizia) è l’osser-

vazione circa i suoi sentimenti democratici ³¹.

Tuttavia questa immagine sbiadita, impoverita e sostanzialmente

fraintesa della filosofia di Socrate pone un problema, giacché essa,

a rigore, non giustifica neppure l’asserzione, che si legge nello stesso

Diogene Laerzio (I 14), che fu Socrate a «introdurre» (εἰσάγειν)

l’etica in filosofia. È ben vero che Diogene Laerzio riceve questa as-

serzione da una tradizione che egli mostra di non condividere piena-

mente (essa è ripetuta in II 16, ma con l’osservazione che, a quel

che sembra, neppure ad Archelao erano estranei interessi per i pro-

blemi etici, e in II 45, dove, come abbiamo visto, egli, con piena

indipendenza di giudizio, ritiene di dover criticare le affermazioni di

Senofonte e Platone che Socrate si interessasse solo di etica), ciò non

di meno si pone la domanda: come si è formata quella immagine?

Per rispondere a questa domanda dovremmo saperne molto di più

sulle fonti cui Diogene Laerzio attingeva e sulla loro collocazione cro-

nologica ³²: la storia della fortuna di Socrate è infatti un capitolo

molto complesso della storia del pensiero antico e per di più compli-

cato dalle relazioni con la storia della fortuna di Platone (e non solo

di Platone: si pensi a Diogene cinico). Sta di fatto che la tradizione

dossografica non sa nulla del suo pensiero, tranne il fatto che «in-

trodusse l’etica» in filosofia ³³. Ciò può significare soltanto che a un

determinato momento, al di fuori e forse in polemica con la tradi-

— 202 —

zione cinico-stoica, che continuava a proporre una determinata immagine

di Socrate, ebbe corso un’altra immagine di Socrate, totalmente iden-

tificata con quella del personaggio dei dialoghi di Platone e la cui

fisionomia filosofica, quindi, non era più distinguibile e separabile da

quella di Platone stesso. Questa immagine di Socrate era destinata a

impallidire mano a mano che perdevano considerazione i cosiddetti

‘dialoghi giovanili” e acquistavano un ruolo preponderante, nell’espo-

sizione corrente della filosofia di Platone, il Timeo e trattazioni siste-

matiche di scuola, risalenti alla fase del platonismo medio. Che poi

tutto questo sia stato, per così dire, preparato già da Posidonio, da

un lato, e da Antioco, dall’altro, è congetturabile ma non dimostrabile

con sicurezza. Certo è, comunque, che a conclusioni analoghe sembra

condurre anche l’esposizione del pensiero di Platone in III 67-80.

È dunque del tutto spenta l’eco di quel problema di ricostruzione

del Socrate storico che sta alla base delle informazioni che ci dà Ari-

stotele. Cosicché invano si cercherebbero nella vita scritta da Diogene

Laerzio sia lo sforzo di riguadagnare il Socrate storico sia le tracce

dell’eredità socratica nella filosofia ellenistica. Ma non per questo

l’opera di Diogene Laerzio può essere ritenuta inutile o poco impor-

tante per noi moderni, per i quali, invece, la ricostruzione del So-

crate “storico” è tuttora un problema molto impegnativo e per i quali

questa ricostruzione appare sempre più come una chiave di lettura

essenziale per comprendere il dibattito filosofico nell’età ellenistica.

Innanzi tutto perché, come vedremo più avanti, Diogene Laerzio, se

letto attentamente, ci conserva testimonianze preziose per ricostruire le

vivacissime discussioni che, come si è già detto, si accesero nei circoli

socratici soprattutto dopo la morte del maestro. In secondo luogo perché,

a guardar bene, è possibile scorgere in Diogene Laerzio qualche indizio

del fatto che Socrate e i Socratici dovettero costituire un vero e proprio

problema per gli schemi della storiografia filosofica antica.

Vediamo subito questo secondo punto. Il Proemio delle Vite di

Diogene Laerzio presenta due diversi criteri di ordinamento dei filo-

sofi: il primo, basato sulla distinzione tra “filosofia ionica” e “filosofia

italica”, il secondo sulla tripartizione della filosofia in “fisica”, “etica”

e “dialettica” o “logica” (I 13-21): la “filosofia ionica” comincia con

Anassimandro, discepolo di Talete (annoverato tra i Sette Sapienti)

— 203 —

e per “successione” arriva a Socrate, che introdusse l’etica; con Socrate

essa si bipartisce, perché da un lato, tramite Antistene, dà luogo alla

“successione” cinico-stoica e, dall’altro, tramite Platone, dà luogo alla

“successione” accademica e a quella peripatetica. La “filosofia italica”

comincia con Pitagora, discepolo di Ferecide (un altro dei Sette Sa-

pienti) e, attraverso eleati e atomisti, giunge ad Epicuro.

Del tutto diverso è il secondo criterio, perché raggruppa tutti i

filosofi anteriori a Socrate sotto la denominazione di “fisici” e fa di

Socrate il capostipite di dieci “scuole”: l’accademica, la cirenaica,

l’eliaca, la megarica, la cinica, l’eretriaca, la dialettica, la peripatetica,

la stoica e l’epicurea (e con ciò anche quest’ultima grande scuola elleni-

stica viene ricondotta ad un’ascendenza socratica, dalla quale, invece, la

sottraeva il primo criterio di classificazione).

Ma al di là della diversità dei due criteri, dei quali l’uno sembra

ispirato dalla tradizione delle “successioni” e l’altro da quella “dosso-

grafica” ³⁴, ciò che mi pare rilevante osservare in questa sede è il

ruolo centrale che, all’origine di queste due tradizioni, doveva essere

riconosciuto a Socrate: Socrate è, per così dire, l’autore di una svolta

profonda nelle indagini filosofiche e diventa, per usare l’espressione

di Cicerone, colui qui parens philosophiae iure dici potest (de fin. II

1,2), giacché egli per primo la filosofia devocavit e coelo et in urbibus

collocavit, et in domus etiam introduxit et coëgit de vita et moribus

rebusque bonis et malis quaerere (tusc. disp. V 4, 10). Il che conferma

ciò che da tanti altri indizi emerge con chiarezza, e cioè che Socrate,

e non Talete o Pitagora (o Anassimandro o Parmenide) deve essere

considerato il primo pensatore al quale venne intenzionalmente e con-

sapevolmente attribuito il nome di “filosofo”, la cui attività e il cui

modo di vita furono designati come “filosofia”, in contrapposizione ad

altre forme di sophia e ad altre figure di sophoi e di sophistai (cfr.,

del resto, Diog. Laert. I 12: «i sapienti si chiamavano anche sofisti

— 204 —

e non solo i sapienti, ma anche i poeti»). Socrate è veramente il primo

filosofo della nostra tradizione culturale, perché è il primo pensatore

al quale è apertamente attribuita, dai suoi seguaci e dai suoi “apologeti”,

la consapevolezza di non sapere: di fronte alla presunzione di sapere

propria dei sophoi e dei sophistai, Socrate è presentato come colui che

sa solo di non sapere e proprio per questo desidera e ama sapere, come

colui che di questo desiderio e di questo amore fa non solo la motiva-

zione più profonda del suo continuo “dialogare”, “ricercare”, “esami-

nare” e “confutare”, ma anche lo scopo supremo e la ragione ultima

(μέγιστοv ἀγαθόν) di tutta la sua vita: in altri termini, come colui

che è autenticamente “filosofo”.

Ritorna così in primo piano la “testimonianza” platonica dei dia-

loghi giovanili. Può anche darsi che la filosofia delineata in questi

scritti non appartenga al Socrate “storico”, ma solo al Socrate “plato-

nico” o, meglio, al Platone “socratico”. Sta di fatto però che in questi

scritti è delineata con un rilievo, un’efficacia e una consapevolezza teorica

incomparabilmente superiori l’immagine di Socrate come vivente anti-

tesi dei sofisti. Innanzi tutto nel modo di vivere: Socrate non fa

viaggi, non cerca la protezione dei ricchi e dei potenti, non pretende di

essere maestro e non si fa pagare per il suo insegnamento, vive in po-

vertà in mezzo alla gente comune e discute con tutti. Anche se, vo-

lendolo, potrebbe fare tutto quello che fanno i “sapienti” e persino

meglio di loro. Il suo modo di vivere, in apparenza così poco appeti-

bile, è in realtà il più desiderabile e il più felice, perché « una vita

che non sia dedita alla ricerca non è degna di essere vissuta ». E come

le statue dei Sileni, Socrate cela nel suo intimo il suo tesoro, cioè la

sua sapienza. Ma qual’è il tratto più caratteristico di questa sapienza?

È, come si è detto, il “sapere di non sapere”.

Con “questo” Socrate nasce dunque la filosofia e la filosofia nasce

come “domanda” (τί έστι) e come “interrogazione”: la sapienza pre-

sunta si limita ad esibire se stessa e a contrapporsi ad altre sapienze,

crede di possedere già la verità e cerca solo la persuasione. La filosofia

nasce invece quando la sapienza presunta è revocata in dubbio, quando

le si chiede di dare ragione di ciò che asserisce, quando è sottoposta

ad esame e confutazione. Questo elemento della critica, del libero e

indipendente uso della ragione, questa concezione che oggi definiremmo

— 205 —

‘laica” del sapere è, da Socrate in poi, una caratteristica fondamentale

della filosofia. Essa tuttavia si intreccia e si scontra con l’altra caratte-

ristica, che emerge in Platone e giunge a piena maturazione con Ari-

stotele, e cioè quella per cui la critica e l’uso della ragione non possono

non tendere, a loro volta, alla conoscenza e al possesso totale della

'‘verità”, cioè a fornire le “risposte” ultime e fondamentali. E non

è un caso se già con Aristotele e poi soprattutto con le grandi scuole

ellenistiche lo scopo della filosofia viene identificato con il tratteggiare

la figura ideale del “saggio” e del “sapiente”. Questo intreccio conosce,

del resto, ancora oggi fasi e forme profondamente diverse e nuove,

ma è ben lungi dall’essere risolto e forse proprio per questo il modo

in cui la “filosofia” è nata può insegnarci ancora qualcosa.

Ma anche sul piano più propriamente storiografico le conseguenze

sono vistose, giacché solo dopo che con Socrate nasce la filosofia come

disciplina autonoma, diversa e “superiore” rispetto alla scienza e alla

poesia, e come genere di vita con una sua inconfondibile peculiarità,

dobbiamo ritenere che inizi quell’opera di recupero della precedente

tradizione culturale e di reinterpretazione del passato dal nuovo punto

di vista acquisito, che portò Platone e soprattutto Aristotele a ricer-

care gli “antecedenti” del proprio pensiero: ed è appunto questa opera

di recupero e di reinterpretazione che fissa in Talete l’ “inizio” della

filosofia.

Ciò non può essere più ampiamente argomentato qui ³⁵, ma un

ulteriore indizio della nuova via aperta da Socrate può essere ritrovato

nel fatto che delle dieci “scuole” sopra menzionate le prime cinque

sono quelle che sarebbero state fondate da discepoli di Socrate (Platone,

Aristippo, Fedone, Euclide e Antistene), mentre le seconde cinque sono

quelle derivate da queste.

Di questo ruolo centrale di Socrate, tuttavia, si perdono le tracce

nel seguito delle Vite laerziane e nella stessa biografia di Socrate: il

— 206 —

fatto è che nel seguito delle Vite prende nettamente il sopravvento lo

schema delle “successioni”. È però significativo che il secondo libro,

quello dedicato appunto a Socrate e ai Socratici, sia quello che con-

tiene il maggior numero di indicazioni che aprono spiragli sulla reda-

zione dell’opera laerziana: l’ordine con cui sono redatte le Vite presenta,

infatti, per quanto riguarda i Socratici, evidenti rimaneggiamenti, per-

ché non concorda né con ciò che è detto nel Proemio né con ciò che è

detto nello stesso secondo libro.

In II 47, infatti si legge: «Dei suoi [cioè di Socrate] successori

che furono detti Socratici i più rappresentativi (οἱ κορυφαιότατοι)

sono Platone, Senofonte, Antistene: dei dieci noti dalla tradizione

(τῶν δὲ φερομένων δέκα) quattro sono i più illustri (οἱ διασημότατοι),

Eschine, Fedone, Euclide, Aristippo. Bisognerà parlare prima di Seno-

fonte, poi di Antistene tra i Cinici, poi dei Socratici, poi, infine, di

Platone, con cui cominciano le dieci scuole: egli è anche il fondatore

della prima Academia. Questo è l’ordine di successione che io se-

guirò». L’interpretazione di questo passo pone innanzi tutto nume-

rose domande: qual’è il senso preciso dei termini κορυφαιότατοι e

διασημότατοι? Chi sono οἱ φερόμενοι δέκα? Perché viene menzionato

per primo Platone e poi invece si dice che si deve cominciare da Seno-

fonte? Come è avvenuto che di Antistene e dei Cinici non si parli più

dopo Senofonte, ma nel sesto libro? C’è qualche relazione tra οἱ

φερόμενοι δέκα e le dieci scuole di cui si parla nel Proemio? In ogni

caso è evidente la differenza tra i propositi espressi in questo brano e

l’esecuzione effettiva del programma, che vede, subito dopo la vita

di Socrate, la vita di Senofonte, seguita poi, sempre nel secondo libro, da

quelle di Aristippo, di Fedone, di Euclide, di Stilpone, di Critone, di

Simone, di Glaucone, di Simmia, di Cebete e di Menedemo; poi, nel

terzo libro, la vita di Platone, seguita, nei due libri successivi, dalle

vite degli Accademici e da quelle di Aristotele e dei suoi discepoli, e

infine le vite di Antistene e degli altri Cinici nel sesto libro ³⁶.

— 207 —

Ancora: in II 65 ha fatto molto discutere l’espressione ὡς ἐν

ἄλλοις εἰρήκαμεν, giacché non nella parte precedente dell’opera, ma

in quella successiva (III 36), si trova ciò a cui è fatto il rinvio: onde si

è immediatamente pensato che il rinvio fosse ad un’altra opera, diversa

dalle Vite e dal Pammetro, e oggi perduta ³⁷; altri invece ne hanno de-

dotto che in una precedente stesura la vita di Platone precedesse quella

di Aristippo ³⁸. Secondo Mannebach, infine, si tratta di una trascrizione

«stoltissima» che Diogene Laerzio fece dalla sua fonte, in questo caso

diversa da quella principale ³⁹. Del resto Gigante ⁴⁰ ha richiamato l’atten-

zione su ciò che leggiamo in II 57, dove l’espressione «come diremo

nella Vita di Platone» correttamente rinvia a III 34 ⁴¹.

Ancora: un altro caso di mancata corrispondenza tra programma

ed esecuzione troviamo in II 85, dove, dopo i Cirenaici, si dice che

si parlerà dei seguaci di Fedone, dei quali i più rappresentativi

(κορυφαιοτάτους) furono quelli della scuola di Eretria; in realtà, poi,

dopo la vita di Fedone troviamo quelle di Euclide, di Stilpone e di

altri Socratici, prima di arrivare a Menedemo ⁴².

Infine, traccia di questo disordine redazionale troviamo ancora a

conclusione della vita di Antistene, dove si legge (VI 19): «Poiché

— 208 —

abbiamo passato in rassegna i seguaci di Aristippo e Fedone, volgia-

moci ora ai Cinici e agli Stoici che derivarono da Antistene. Seguiamo

dunque quest’ordine ».

Tutto ciò induce a concludere non solo e non tanto che le Vite

di Diogene Laerzio non ebbero una revisione finale da parte del loro

autore, ma anche e soprattutto che Diogene Laerzio dovette essere a

lungo incerto nella scelta delle fonti da seguire. Noi sappiamo infatti

che Sozione collocava la trattazione di Antistene e dei Cinici nel set-

timo libro della sua opera (cioè in un posto analogo a quello in cui

la colloca Diogene Laerzio), mentre Eraclide Lembo e Sosicrate la col-

locavano subito dopo Socrate e i Cirenaici ⁴³. Il che significa che la

collocazione di Socrate e dei Socratici negli schemi delle “successioni”

costituiva un problema già per la storiografia filosofica antica. Il pre-

valere del criterio adottato da Sozione non ha però cancellato comple-

tamente le tracce dell’altro, anche se ad esso dobbiamo imputare pro-

babilmente la sostanziale perdita della peculiarità storica e dell’originale

fisionomia di Socrate.

Passando ora alle altre vite contenute nel secondo libro, possiamo

trascurare la biografia di Senofonte (II 48-59), nella quale l’unico tratto

filosofico è l’aneddoto che illustra la sua «vocazione alla filosofia» e il

modo — alquanto casuale e improvviso — in cui divenne discepolo di So-

crate (II 48), e passare immediatamente alla biografia di Eschine (II 60-

64). Le notizie che ci dà Diogene Laerzio sono frammentarie e, in ogni

caso, nulla ci dicono né della cronologia né della filosofia di questo socra-

tico, pur conservando echi della tradizione che lo vuole particolarmente

fedele al maestro (il che è confermato innanzi tutto da Platone negli

unici due luoghi in cui lo ricorda, e cioè apol. 33 E e Phaed. 59 B).

A prescindere dalla duplice informazione sulla paternità di Eschine ⁴⁴,

— 209 —

le notizie più importanti che Diogene Laerzio ci fornisce riguardano

la collocazione di Eschine all'interno della cerchia dei Socratici e il

problema dell’autenticità dei suoi scritti. Sulla collocazione di Eschine

all’interno della cerchia dei Socratici tornerò subito, parlando di Ari-

stippo; sull’autenticità dei suoi scritti Diogene Laerzio scrive (II 60-1):

«Soprattutto da Menedemo di Eretria Eschine era accusato di lasciar

passare per suoi i dialoghi che in massima parte erano di Socrate e

che riceveva da Santippe. Fra questi, i dialoghi chiamati acefali (privi

di esordio) sono fortemente snervati e non mostrano il vigore socratico;

anche Pisistrato di Efeso negava che fossero di Eschine. Perseo afferma

che la maggior parte dei sette sono di Pasifonte della scuola di Eretria,

il quale li dispose fra quelli di Eschine. Non solo, ma Pasifonte ⁴⁵

saccheggiò fra i dialoghi di Antistene il Piccolo Ciro e l’Eracle minore

e l’Alcibiade e dialoghi di altri. I dialoghi di Eschine che sono impron-

tati al carattere socratico sono sette: in primo luogo Milziade (e ap-

punto per questo è piuttosto debole), poi Callia, Assioco, Aspasia,

Alcibiade, Telauge, Rinone». E poco più avanti (II 62) aggiunge:

«Anche Aristippo sospettava dell’autenticità dei suoi dialoghi. Si rac-

conta che mentre Eschine teneva a Megara una lettura dei dialoghi

Aristippo l’abbia schernito con queste parole: “Onde a te questi, o

ladro?”».

L’accusa mossa da Menedemo di Eretria fu ripresa anche da Ido-

meneo epicureo (fr. 28 Angeli, apud Athen. XIII 611 D-E) e dovette

circolare a lungo se un’eco di essa troviamo nella Biblioteca di Fozio

(cod. 158) e se Aristide (Περὶ τῆς ῥητορικῆς II p. 24 Dind.) si sfor-

zava di razionalizzarla e di spiegarla con la perfetta corrispondenza di

questi scritti al carattere di Socrate. In conclusione l’accusa di Mene-

demo nasce dalle polemiche tra i circoli che si richiamavano all’insegna-

mento socratico e l’affiliazione ad essa di Aristippo deriva da un ar-

ricchimento di questa versione fatta da qualcuno che, fondandosi sulla

tradizione dei buoni rapporti tra Eschine e Aristippo, pensò in tal modo

di accreditarla. L’accusa di Perseo contro Pasifonte, invece, ha più

— 210 —

probabilmente ragioni politiche ⁴⁶. In ogni caso si tratta di invenzioni

non certo stravaganti nelle polemiche del tempo.

L’autenticità degli scritti di Eschine è infatti bene attestata, tra

gli altri, da Panezio (fr. 126 van Straaten [II 64]): «Di tutti i dia-

loghi socratici Panezio ritiene che siano genuini quelli di Platone, Se-

nofonte, Antistene, Eschine; dubita dei dialoghi di Fedone e di Euclide,

respinge tutti gli altri». Un passo, questo, che ha sorpreso i critici

per l’implicita atetesi degli scritti di Aristippo e che sarebbe perciò

in contraddizione con il catalogo degli scritti di Aristippo stesso che,

sull’autorità di Sozione e, appunto, di Panezio, Diogene Laerzio ci tra-

manda in II 85. Ma la contraddizione viene meno se si interpreta

l’ἀληθεῖς del primo brano come tale che significhi non già “genuini”,

“autentici”, ma “attendibili”, “veritieri” ⁴⁷.

Delle altre vite contenute nel secondo libro dell’opera di Diogene

Laerzio due si distinguono per la loro complessità: quella di Aristippo

e quella di Menedemo di Eretria. La prima per l’ampiezza della sezione

dossografica (sulla cui struttura e genesi molta luce hanno fatto le

ricerche di Mannebach e di Giusta ⁴⁸); la seconda per la ricchezza dei

dati biografici ed aneddotici, derivati in gran parte da Antigono di

Caristo, come ha dimostrato il Wilamowitz ⁴⁹. Delle biografie di Ari-

stippo, del resto, di Fedone, di Euclide, di Stilpone e di Menedemo

(così come di quelle di Antistene, di Diogene e di Cratete, contenute

nel sesto libro) ho già ampiamente discusso nelle note alle Socraticorum

Reliquiae e non intendo ripetere qui quella discussione. Le restanti vite

contenute nel secondo libro (Critone, Simone, Glaucone, Simmia e

Cebete) sono molto brevi, non molto interessanti e quasi per intero

occupate dai cataloghi dei loro scritti, veri o presunti.

Più opportuno può essere, in questa sede, delineare il quadro dei

— 211 —

rapporti dei vari Socratici con il comune maestro e soprattutto tra di

loro, offerto da Diogene Laerzio, dal momento che l’importanza di

questo quadro si è venuta sempre più manifestando alla critica storica

contemporanea.

La biografia in senso stretto di Aristippo è molto breve. Essa oc-

cupa il solo paragrafo 65 del secondo libro ⁵⁰ e rivela molto bene il

metodo compilatorio con cui Diogene Laerzio ha redatto le sue Vite·.

«Aristippo nacque a Cirene, ma venne ad Atene, come dice Eschine,

attratto dalla fama di Socrate. Sofista di professione, come dice Fania

di Ereso, il Peripatetico, fu il primo dei Socratici ad esigere onorari

ed a mandar denaro al maestro. Una volta gli mandò venti mine, ma

Socrate gliele restituì, dicendo che il demone non glielo consentiva;

in realtà non tollerò il gesto. Senofonte aveva antipatia per lui, perciò

il discorso che egli pose sulla bocca di Socrate contro il piacere è ri-

volto contro Aristippo. Anche Teodoro nell’opera Sulle scuole filoso-

fiche lo trattò male e Platone nel dialogo Dell’anima, come abbiamo

detto altrove». Come ha mostrato Mannebach, è facile riconoscere ciò

che Diogene Laerzio deve alla sua fonte principale e ciò che egli ricava

da altre fonti (Eschine, Fania, ecc.) e del resto sull’espressione «come

abbiamo detto altrove» ci siamo già soffermati. Ma dal punto di vista

del contenuto questo paragrafo è di grande interesse. Innanzi tutto

per ciò che riguarda i rapporti di Aristippo con Socrate, qui presentati

in una luce sfavorevole, così come in II 80, per il rilievo dato al fatto

che Aristippo pretendeva un μισθός ⁵¹, distaccandosi così nel modo più

— 212 —

vistoso dal comportamento di Socrate e degli altri Socratici. Tuttavia

in Diogene Laerzio troviamo numerose tracce di un’altra tradizione,

che mette in luce favorevole i rapporti tra Aristippo e Socrate ⁵². E

analoga osservazione può essere fatta per ciò che riguarda i rapporti

tra Socrate e Antistene ⁵³ e tra Socrate e altri Socratici.

In secondo luogo per la citazione di Eschine, il quale affermava

che Aristippo sarebbe venuto da Cirene ad Atene κατὰ κλέος Σωκρά-

τους ⁵⁴. Su questa «Berufung zur Philosophie» O. Gigon ⁵⁵ ha soste-

nuto che le vocazioni filosofiche dei Socratici si riducono ad uno sche-

ma tipico: il giovane incontra Socrate, il quale in vari modi e con

varie parole lo induce ad abbandonare la vita precedente e a dedicarsi

alla filosofia. Questo schema conosce due varanti: a) il giovane è al

più basso livello di vita e capisce che solo la filosofia può innalzarlo

alla vera εὐγένεια, che dipende dall’anima e non da fattori esterni;

b) il giovane, prima sicuro di sé, prende poi coscienza della propria

intima nullità e si volge alla filosofia. Di questo secondo tipo sono

le vocazioni filosofiche di Alcibiade (nella raffigurazione che ne fa

Eschine nell’omonimo dialogo), di Aristippo e di Senofonte; del primo

tipo sono quelle di Eschine e di Fedone. Di Antistene e di Euclide

sappiamo meno, mentre Platone ha avuto una vocazione del tutto par-

ticolare, non riconducibile ad alcuno schema.

— 213 —

Ma la citazione di Eschine è importante anche dal punto di vista

dei rapporti dei Socratici tra di loro: l’ostilità di Senofonte e Platone

verso Aristippo è ben documentata ⁵⁶ e altrettanto bene documentata

è l’amicizia tra Eschine e Aristippo ⁵⁷: in ogni caso, si tratta di una

serie di aneddoti e di scambi di battute, sulla cui storicità è lecito du-

bitare, ma in cui è da cogliere l’eco delle dispute che certamente

dovettero aprirsi tra i Socratici per rivendicare la legittimità e in certo

modo la superiorità del rapporto di ciascuno di loro con il comune

maestro. In questo senso è da interpretare ciò che è detto in II 60 e

III 36, sulla base dell’autorità dell’epicureo Idomeneo, e cioè che sa-

rebbe stato Eschine, e non Critone, a dare consigli a Socrate nei giorni

della sua prigionia, ma che invece poi Platone, per ostilità verso Ari-

stippo, di cui Eschine era amico, fece di Critone il protagonista del-

l’omonimo dialogo. È probabile che in tutto ciò si debbano vedere le

tracce di un perduto λόγος Σωκρατικός (forse l’Eschine di Euclide).

La tradizione antica è invece del tutto silenziosa su eventuali rap-

porti tra Aristippo e Antistene ⁵⁸, mentre tramanda aneddoti che met-

tono insieme — anche al di là di ogni verosimiglianza cronologica —

Aristippo e Diogene cinico: qui il tramite è molto probabilmente Bione

di Boristene e l’interesse di questi aneddoti sta nella possibilità che

essi schiudono di articolare meglio la storia del cinismo ⁵⁹.

Silenzio, nella tradizione antica, anche a proposito di eventuali

rapporti di Aristippo e di Antistene con Euclide: certo è che né l’uno

né l’altro si recarono, dopo la morte di Socrate, a Megara, dove invece

si recò Platone insieme ad altri Socratici (II 106 e III 36). Ben nota,

infine, è la ostilità tra Antistene e Platone ⁶⁰.

Le ricerche avviate da Dudley per i Cinici, da Sedley per i Me-

garici e da me per i Cirenaici convergono nel negare che Antistene,

— 214 —

Euclide e Aristippo abbiano fondato delle vere e proprie scuole filo-

sofiche ⁶¹ e quindi nello smontare il castello di “successioni” costruito

dagli antichi e il conseguente schema dossografico, tendente a riportare

— in un unico corpus dottrinale — al presunto fondatore anche dot-

trine appartenenti a esponenti successivi e a porre queste dottrine in

relazione soprattutto con le grandi correnti della filosofia ellenistica.

Ciò ha consentito l’avvio di un recupero pieno della specificità delle

filosofie di Antistene, Euclide e Aristippo e della loro fisionomia ge-

nuinamente socratica.

Per ciò che riguarda la filosofia di Antistene ho condotto, da que-

sta prospettiva, un rinnovato esame delle fonti antiche nelle quattro

note (le note 37-40) dedicate a questo argomento nel terzo volume

delle mie Socraticorum Reliquiae, nelle quali ho tentato di sottrarre

l’interpretazione del pensiero di Antistene alle due ipotesi, a mio av-

viso deformanti, con cui è stata fin qui prevalentemente considerata,

e cioè come esito del pensiero sofistico, e gorgiano in particolare, o

come precorrimento dello stoicismo, e di riportarla entro l’orizzonte

delle “discussioni socratiche”. Così, per fare solo un esempio, ma si-

gnificativo, la definizione antistenica di λόγος che si legge in Diogene

Laerzio (VI 3): λόγος ἐστὶν ὁ τὸ τί ἦν ἢ ἔστι δηλῶν è stata già nel-

l’antichità accostata alla celeberrima formula aristotelica τὸ τί ἦν εἶναι;

ma non si è individuata la genesi di entrambe nel concreto διαλέγεσθαι

di Socrate (ricostruibile attraverso i dialoghi platonici) e nel suo con-

tinuo porre la domanda τί έστι, alla luce dei quali soltanto entrambe

si chiariscono e si spiegano ⁶². Le cosiddette dottrine logiche di Anti-

stene, dunque, altro non sono che una ripresa — certamente da un

punto di vista particolare — di temi e motivi caratteristici del διαλέ-

γεσθαι socratico, così come le sue dottrine etiche e i suoi pensieri

sulla politica richiamano direttamente problemi e soluzioni che sono

tipici del pensiero socratico e che ritroviamo un po’ in tutta la lette-

ratura socratica. Antistene è dunque a pieno titolo un “socratico” e

si deve alle polemiche interne tra i Socratici e al ruolo preponderante

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via via assunto dalla interpretazione platonica del messaggio e della

figura di Socrate se la fisionomia socratica di Antistene andò smarrita

e se le sue dottrine furono assimilate a quelle dei Sofisti, che, nella

raffigurazione platonica, erano sotto ogni punto di vista gli antagonisti

di Socrate e ai quali quindi potevano ben essere ricondotti anche coloro

che da Socrate si erano allontanati o che ne avevano ripreso le dot-

trine in modo difforme da quello che Platone riteneva l’unico legittimo

e fedele. Il che rese poi più agevole, d’altro lato, anche l’utilizzazione

di questa figura di Antistene nella costruzione delle “successioni” el-

lenistiche.

Del tutto analogo è il caso di Aristippo, una volta che sia stato

correttamente distinto, rispetto alla posteriore tradizione dossografica,

ciò che storicamente può essergli attribuito e che sicuramente può es-

sere ricondotto alla matrice socratica. E il riconoscimento di questa

matrice consente di dissipare ogni “stravaganza” che, già fin dall’an-

tichità, si è voluta vedere nel socratismo di Aristippo e che ha indotto

quasi tutta la storiografia moderna a cercare inesistenti ascendenze sofi-

stiche. Il suo stesso edonismo può risultare assai più socratico di

quanto possa apparire a prima vista, qualora lo si intenda corretta-

mente e si interpreti giustamente lo stesso pensiero di Socrate. Se

Socrate infatti riteneva (come il Protagora platonico mostra con tutta

evidenza) che il bene, quando sia conosciuto, non può non apparire

a chi lo conosce come massimamente attraente (ἡδύ), Aristippo poteva

ben ritenere di restare nel suo insegnamento asserendo che tutto ciò

che sentiamo come ἡδύ sia da ritenere un bene.

E del tutto analogo, infine, è anche il caso di Euclide, a proposito

del quale, nell’esposizione di Diogene Laerzio, ritroviamo un accenno

a quello schema dossografico che ne ricollega le dottrine all’eleatismo

(II 106). Ma oltre alla dimostrazione, fatta da von Fritz e accolta da

Doering ⁶³, del carattere seriore di quello schema dossografico, anche

in questo caso il confronto con il Protagora platonico (e specialmente

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con 309 C) ci mostra chiaramente la matrice di questa dottrina di

Euclide nella dottrina socratica dell'unificazione nella “virtù in generale”

di tutte le “virtù particolari” (e i cui nomi diventano designazioni del-

l’unica virtù). Ma c’è di più: quanto leggiamo in II 106 fa pensare

che l’affermazione euclidea dell’unità del bene in opposizione alla mol-

teplicità dei suoi nomi avesse anche il valore di una presa di posizione

nei confronti di teorie precedenti e soprattutto contemporanee e quindi

di un intervento diretto nel dibattito apertosi tra i Socratici sull’inse-

gnamento del maestro dopo la sua condanna a morte. E sempre nel-

l’ambito del socratismo si collocano — a prescindere dalla terminologia,

che è chiaramente di derivazione stoica — anche le procedure dialo-

giche ricordate in II 107: socratico è l’ἔλεγχος che parte dalla con-

clusione dell’interlocutore; socratica è la discussione intorno alla παρα-

βολή, per cui non è il caso di pensare né ad una ripresa del metodo

zenoniano né ad altre spiegazioni. Si può aggiungere ancora che con

la recuperata fisionomia socratica di Euclide non contrasta neppure

quell’accostamento dei Megarici agli Scettici che leggiamo in Seneca

(ad Lucil. epist. XIII 43-5): il rapporto tra l’aporia socratica e la

scepsi antica è venuto infatti sempre meglio emergendo negli studi

più recenti.

Non posso qui neppure accennare alle conseguenze che tutto ciò

può avere anche nella ricostruzione del pensiero di Socrate. Ne esce

ribadito però — questo mi pare di poter concludere — il carattere

decisivo, nella storia del pensiero antico, del ruolo svolto da Socrate

e dagli stessi Socratici.